پیرامون عصمت و معاد

                          

عصمت، موضوع چهارمین نوشتار گنجی است. انسان با اشتباه یا گناه سه نوع رابطه می‌تواند باشد یا الزاماً هر انسانی گناهکار است( وجوب) یا الزاماً هیچ انسانی گناهکار نیست( امتناع) یا هر انسانی می‌تواند گناهکار باشد یا نباشد( امکان). در معنای انسان هیچ چیزی نیست که گناه یا اشتباه را برای او ممتنع یا واجب کند. در قبال یک عمل، هر انسانی می‌تواند اشتباه کند یا کار صحیح را انجام دهد. این عمل را می‌توان به کلّ زندگی گسترش داد. پس به صورت تئوریک و بالقوّه ما می‌توانیم انسان‌هایی را تصوّر کنیم که اشتباه‌گر و گناهکار نباشند، خواه چنین فرضی تحقّق یابد یا خیر. کلام شیعه برای پیامبر و امامان مقام عصمت را قائل است و دلایل درون دینی و عقلانی آن را هم می‌آورد. کسی که در پی نفی آن است می‌تواند با آوردن دلایل مناسب آنرا ابطال کند، مثلاً بگوید فلان گفته‌ی پیامبر یا امام اشتباه بوده است یا خود او کاری کرده و سپس از انجام آن پشیمان شده است. این عمدةً در مورد عصمت حدّاکثری بود ولی درباره‌ی حدّاقلی یعنی دریافت و ابلاغ وحی کار ساده‌تر است چون خدایی که در ادیان ابراهیمی خالق کل جهان و عالم به آن است می‌تواند لااقل این توانایی را دارد که پیام خود را به گوش بندگان برساند و از وقوع اشتباه در آن جلوگیری کند.  سروش با قائل شدن به وقوع اشتباه در قرآن عملاً به این وادی وارد شده و عصمت پیامبر- به هر دو معنا - را با سؤال مواجه کرده است ولی دلایل او کافی نیست که بارها پیرامونش نوشته‌ام.

ظاهراً امکان سرزدن اشتباه از پیامبران را نتوان نفی کرد و نیازی هم به آن نیست و صرف بری بودن از گناه و اشتباه در رساندن وحی به مردم برای آنان کفایت می‌کند و نمونه‌هایی از آن را در قرآن می‌بینیم و یک مورد مربوط به ابراهیم را من پیشتر اینجا توضیح دادم؛ امّا گناه غیر از اشتباه است و پیامبران گناهکار نیستند و قرآن هم در جواب نوح همین را می‌گوید( بقره- 124). مکاشفه‌ی عرفا با وحی متفاوت است  که پیشتر درباره‌اش نوشتم که وحی بودن ِوحی به اراده‌ی خداوند است و کشف به اراده‌ی عارف و گرنه پیامبر هر زمان که می‌خواست به او وحی می‌شد که اینگونه نبود. مکاشفه هم بسیار خطا می‌پذیرد گرچه مثالی که گنجی از ابن عربی آورده نادرست است چون روافض در عرف اهل آندلس و شمال آفریقا بازماندگان خوارج هستند نه شیعه. 

کلام شیعه پدران پیامبران را افرادی موحّد می‌داند و از قرآن نیز آنجا که به پیامبر می‌گوید پشت به پشت تو از میان ساجدین بوده‌اند نیز می‌توان همین برداشت را کرد( شعراء- 219). گنجی آزر را پدر ابراهیم می‌داند که بت‌پرست بود ولی در قرآن جای دیگری نیز کس دیگر را با نام پدر خطاب کرده است. یعقوب وقتی از پسرانش می‌پرسد که پس از من چه کسی را خواهید پرستید؟ جواب می‌شنود که خدای تو و پدرانت ابراهیم و اسحاق و اسماعیل( بقره-133). اسماعیل عموی بزرگ آنان بود، نه پدر یا پدربزرگ. خود ابراهیم به هنگام دعا برای «خود و مؤمنین»، والدینش را هم دعا می‌کند( ابراهیم-41)، ولی به هنگام دعا برای هدایت آزر او را به تنهایی دعا می‌کند با این تأکید که او از ضالّین است( شعراء-86)؛ معلوم است والدین حقیقی او کسان دیگری بوده‌اند و پدر دوّم کسی است که او را بزرگ کرده است. از گنجی احاطه بر تمام قرآن انتظار نمی‌رود ولی مراجعه به تفاسیر – خاصّه المیزان- کمترین کاری است که او می‌تواند انجام دهد و نمی‌دهد.

درباره‌ی معاد نیز اگر واقعاً سودای بحث فلسفی و عقلی دارد باید به متون فلسفی مراجعه کند ولی جای آنرا نقل قول‌های متشتّت گرفته است. گفتار الحادی فوئرباخ در مورد نمادین بودن خدا به عقیده‌ی شبستری درباره‌ی ناوقع‌گرا بودن زبان دین می‌رسد بی‌آنکه بین ایندو کمترین سنخیّتی باشد. گنجی که دسته‌گلی که درباره‌ی ابن سینا به آب داد را متوجّه شده، اینجا به تفاوت معاد جسمانی و غیر جسمانی می‌پردازد. مهم، خلود انسان و دیدن عاقبت اعمال خود است و چگونگی آن تأثیری در دین‌داری ندارد. تقسیم‌بندی چهارگانه‌ی او دقیق نیست و قسم دوّم و چهارم اقوال معتبری میان سایر نظرات نیستند؛ مولوی هم خدای غیرمتشخّص را قبول ندارد و دریای هستی او« خدا» نیست. مثال ملکیان، مصادره به مطلوب است چون اگر دیدگاه دینی انسان را همین گوش و چشم می‌دانست که دیگر معاد معنا نداشت. حالا که این بینش، انسان را وجودی مجرّد می‌داند که حواس، ابزار او برای درک جهان است و در صورت رفتن از این جایگاه به عالم دیگر می‌تواند باقی بماند، مثال مذکور کاربرد ندارد. در جواب ملکیان می‌توان مثال دیگری زد که شما درک انسان را منحصر در گوش و چشم و سایر حواس می‌دانید؟ بسیار خوب وقتی می‌خوابید که هیچ کدام از حواس کار نمی‌کند، پس چطور پس از بیدارشدن می‌گویید که فلان جا رفتم و بهمان کس را دیدم و چنین و چنان کردم و ناراحت شدم و لذّت بردم و این درک‌ها خودش را به شکل گریه یا خنده یا احتلام در خواب خود را نشان می‌دهد؟ می‌دانم که تفسیرهایی برای خواب دیدن ما بر اساس دستاوردهای نوین هست و لی هرچه هست با اتّکا با دستمایه‌هایی قویتر باید به انکار معاد برخواست نه صرف حواس پنج‌گانه. خواب را در تعالیم دینی برادر مرگ دانسته‌اند و تأمّل در آن را راهنمایی برای دریافت چگونگی مرگ و البتّه فراموش نخواهیم کرد که همه‌ی اینها را باید با کمک دین فهمید و گرنه نیازی به آمدن دین نبود؛ وحدت روش استدلال هم چیز خوبی است نه اینکه برای نشان دادن موارد اشکال- مثل ایراد در عصمت انبیا- به قرآن مراجعه کرد ولی برای اثبات چیزی به همان قرآن نباید مراجعه کرد چون استدلال درون دینی می‌شود!

در نوشتار خدای سخنگو و پیامبر نامه‌رسان گنجی می‌کوشد چیزی بر حاشیه‌های خود بر سخنان سروش بیفزاید. اشتباه او یکی دیدن تشخّص با انسان‌وار بودن است. یک گیاه یا سنگ یا حیوان هم تشخّص دارد و نیازی به انسان‌وار دانستن چیزی برای متشخّص دانستن او نیست. در عرفان اسلامی هم می‌گویند که خداوند انسان را بر صورت خود آفرید، پس انسان خداوار است نه خدا انسان‌وار. گنجی در ارجاع خود به منابع معرفتی اسلامی دلبخواهی و گزینشی عمل می‌کند و این نیز جزو آن است. یکی دیگر از ارجاع‌های نادرست او- و سروش-، منحصر دانستن فرایند وحی به نزول جبرئیل است ولی قرآن سه راه گفت‌گوی مستقیم، از ورای حجاب و نزول جبرئیل را ذکر می‌کند( شوری-51) که در کلام اینان آورده نمی‌شود. موسای کلیم بی‌نیاز به جبرئیل بارها و بارها با خداوند سخن گفته بود و پیامبر اسلام نیز همچنین. کشف جدید گنجی برای اثبات ناواقع‌گرا بودن زبان قرآن، عدم نزول قرآن بر« قلب»( یعنی همین قلب تپنده‌ی گوشتی) پیامبر است. با اندکی احاطه بر قرآن می‌توانست بفهمد که اصلاً منظور قرآن چنین چیزی نیست تا ناوقع‌گراییش ثابت شود. در آیه‌ی 179 سوره‌ی اعراف قرآن در توصیف جن و انسی که به جهنّم می‌روند می‌گوید که آنان قلب‌هایی دارند که با آن درک و فهم نمی‌کنند( لهم قلوبٌ لایفقهون بها) طبیعی است که با قلب گوشتی قرار نیست کسی درک و فهم و تفقّه داشته باشد. برای تفسیر قلب به بهشتی مراجعه می‌کند و برای غیرمتشخّص بودن خدا به- برداشت نادرست خود از- مولوی و هرجا لازم بداند به هرکس. این همان شیوه‌ی نقل‌گرایی شبه‌عاقلانه است که پیشتر گفتم. در هر بحث بالاخره اقوالی وجود دارد، کسی که چنین شیوه‌ای را در پیش گرفته است، هرجانب را که بخواهد انتخاب می‌کند سپس با « نقل قول» از جانب دیگر آن برداشت را غیرموثّق می‌خواند تا بحث بعد که همان کس را که بار پیش به او استناد کرده بود با کمک نقل قولی از دیگری زیر سؤال ببرد و بدین ترتیب تمام عقاید دینی را می‌توان غیرمستدل نشان داد. این هم یک نوع استدلال است به گمانم.