سخنان ملکیان را به شکل گزینشی اینجا خواندم. به اینگونه خلاصه‌ها اطمینانی نیست خصوصاً که پیشتر هم گفتم عنوان مطلب عیناً در سخنان او نیست ولی به هرحال چند نکته‌ای را پیرامون آن می‌نویسم. چیزی که گفتن آن ابتدای مطلب لازم به نظر می‌رسد این است که این نوشته نه در پی دفاع از روشنفکری دینی است و نه انتقاد از آن، بلکه صرفاً حاشیه‌ای بر سخنان ملکیان است.
1. ایشان گفته که من را جزو روشنفکران دینی ندانید. شاید بهتر بود می‌گفت، من را« دیگر» یا« از این به بعد» جزو روشنفکران دینی ندانید چون از زمانی که به یاد دارم او را جزو روشنفکران دینی برمی‌شمردند و او مخالفتی نداشت. وقتی مطلب او کنار مطالب سروش، کدیور و مجتهد شبستری- برای مثال در کتاب« سنّت و سکولاریسم»- چاپ می‌شد لابد می‌دانست که اهل فکر، این چهار نفر را کمابیش در یک دسته می‌گنجانند. سروش دبّاغ در ابتدای این کتاب یکی از فعّالیّتهای« مؤسّسه‌ی معرفت و پژوهش» را «بررسی منظومه‌ی معرفتی روشنفکران معاصر کشور در قالب کلاس درس و سخنرانی» عنوان می‌کند و آوردن چهار بخش از این چهار نفر، چیزی جز اینکه اینان این تسمیه و نقشی که برای آنان تعریف‌شده را پذیرفته‌اند به ذهن متبادر نمی‌کند.
به نظر می‌رسد ملکیان دوره‌ای را به تفکّر و تأمّل گذرانده و پس از آن کمی لحن سخنانش با گذشته تفاوت کرده است. سازگار ندیدن تعبّد و تجدّد را در همین راستا می‌توان ارزیابی کرد که البتّه من آن زمان هنوز نمی‌دانستم که این سازگار نبودن به چه معناست ولی گویا اکنون ایشان از در نقد مدرنیته در آمده است و حرفهایی می‌زند که رنگ و بوی سخنان سیّدحسین نصر را دارد.
به نظر می‌رسد ملکیان دوره‌ای را به تفکّر و تأمّل گذرانده و پس از آن کمی لحن سخنانش با گذشته تفاوت کرده است. سازگار ندیدن تعبّد و تجدّد را در همین راستا می‌توان ارزیابی کرد که البتّه من آن زمان هنوز نمی‌دانستم که این سازگار نبودن به چه معناست ولی گویا اکنون ایشان از در نقد مدرنیته در آمده است و حرفهایی می‌زند که رنگ و بوی سخنان سیّدحسین نصر را دارد.
2. ملکیان روشنفکری دینی را اینگونه تعریف می‌کند:« روشنفکر دینی به کسانی اطلاق می‌شود که مفاهیم و نظریات و آموزه‌های دنیای مدرن را از دل کتاب و سنت متون دینی استخراج می‌کند. به زبان صریح‌تر روشنفکران دینی ریشه هر چیز خوب را که در مدرنیته می‌بینند، در مجموعه متون مقدس پیدا می‌کنند و به جامعه نشان می‌دهند و آن را جزو اصل و ذات دین معرفی می‌کنند و هر چیزی را که در متون مقدس با چیزهای خوب مدرنیته ناسازگار می‌بینند جزء عرضیات و فرعیات دین معرفی می‌کنند و می‌گویند که این اصول جهانشمول و فراتر از زمان و مکان نیستند و جزو امور مقطعی و موضعی هستند. روشنفکران دینی ما به واقع، مدرنیته را اصل گرفته‌اند و برای هر چیز مقبولی که در آن یافت می‌شود مابه‌ازایی در قران و سنت هم پیدا کرده‌اند»
پیرامون این بخش سخنان او، سه نکته به نظرم می‌رسد:
الف. بین « مدرنیته را اصل گرفتن» و «انتخاب چیزهای خوب مدرنیته» تفاوت هست. اوّلی به این معناست که مدرنیته را دربست پذیرفته‌اند و دین را بر اساس آن تعریف می‌کنند ولی وقتی پای انتخاب « چیزهای خوب» در میان آمد، یعنی معیار و ملاک خوب و بدی هست که آنان را قادر می‌کند که فلان جزء از مدرنیته را بپذیرند و بهمان جزء را نپذیرند و برای هرکدام لابد دلیلی هم دارند، اینجا دیگر نمی‌توان آن روشنفکر دینی را تابع مدرنیته دانست.
ب. این اظهار نظر مستلزم نوعی نیّت‌خوانی هم هست. فرض کنید من بسیاری از عناصر مدرنیته را با دین سازگار بیابم و از دل سنّت استخراج کنم؛ شما چگونه می‌توانی بفهمی که من دو طرف را « درست، عقلانی و سازگار» نیافته‌ام بلکه یکی را اصل گرفته‌ام و دیگری را فرع و تابع آن؟ اگر خود روشنفکر چنین چیزی را به زبان بیاورد که هیچ و گرنه چه دلیلی برای اثبات آن هست؟
ج. تعریف روشنفکری دینی بستگی به دو جزء مدرنیته و دین دارد. مثلاً اینجا ملکیان آنرا خوب و بد می‌خواند، دبّاغ در همان مقدّمه بین اجزای اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر مدرنیته و اجزای قابل تخلّف و لایتخلّف دین تفاوت می‌کند. عبدالکریم سروش در مقالات دین و دنیای جدید این اجزا را به گونه‌ای دیگر تعریف می‌کند که هر کدام معنایی دارند و الزاماً یکسان نیستند. نقد و بررسی روشنفکری دینی از تفاوت نهادن بین همین دو جزء اگر به صورت دقیق شروع شود، جا دارد.
پیرامون این بخش سخنان او، سه نکته به نظرم می‌رسد:
الف. بین « مدرنیته را اصل گرفتن» و «انتخاب چیزهای خوب مدرنیته» تفاوت هست. اوّلی به این معناست که مدرنیته را دربست پذیرفته‌اند و دین را بر اساس آن تعریف می‌کنند ولی وقتی پای انتخاب « چیزهای خوب» در میان آمد، یعنی معیار و ملاک خوب و بدی هست که آنان را قادر می‌کند که فلان جزء از مدرنیته را بپذیرند و بهمان جزء را نپذیرند و برای هرکدام لابد دلیلی هم دارند، اینجا دیگر نمی‌توان آن روشنفکر دینی را تابع مدرنیته دانست.
ب. این اظهار نظر مستلزم نوعی نیّت‌خوانی هم هست. فرض کنید من بسیاری از عناصر مدرنیته را با دین سازگار بیابم و از دل سنّت استخراج کنم؛ شما چگونه می‌توانی بفهمی که من دو طرف را « درست، عقلانی و سازگار» نیافته‌ام بلکه یکی را اصل گرفته‌ام و دیگری را فرع و تابع آن؟ اگر خود روشنفکر چنین چیزی را به زبان بیاورد که هیچ و گرنه چه دلیلی برای اثبات آن هست؟
ج. تعریف روشنفکری دینی بستگی به دو جزء مدرنیته و دین دارد. مثلاً اینجا ملکیان آنرا خوب و بد می‌خواند، دبّاغ در همان مقدّمه بین اجزای اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر مدرنیته و اجزای قابل تخلّف و لایتخلّف دین تفاوت می‌کند. عبدالکریم سروش در مقالات دین و دنیای جدید این اجزا را به گونه‌ای دیگر تعریف می‌کند که هر کدام معنایی دارند و الزاماً یکسان نیستند. نقد و بررسی روشنفکری دینی از تفاوت نهادن بین همین دو جزء اگر به صورت دقیق شروع شود، جا دارد.
3. ملکیان اضافه می‌کند که:« به نظر من روشنفکران دینی ما آنچه را که از مدرنیته می‌پسندند از دل قرآن و روایات استخراج می‌کنند. به نظر من این کار تصنعی و متکلفانه و با زیر پا گذاشتن اصول تفسیر صورت می‌گیرد.»
روش پرداختن ملکیان به موضوع بسیار کلّی است. یعنی به جای اینکه بگوید این نظر یا نوشته از سروش یا کدیور مطابق اصول تفسیر نیست و متکلّفانه است، روش‌شناسی آنان را ابتدا آنگونه که می‌بیند، تعریف و سپس نقد می‌کند.از دید من نمی‌توان بدون بررسی موردی حکمی چنین داد. سروش نیز تا زمانی که درباره‌ی کلیّت معرفت دینی نظر می‌داد، در قلعه‌ی سلطان آسوده نشسته بود ولی از زمانی که چونان بازیگری پای به میدان گذاشت، فروریختن کنگره‌های قلعه آغاز شد؛ از دلایل لرزان صراط‌های مستقیم تا ارجاع‌های اشتباه به حکما و ملّاصدرا در وحی و زنبور. شبستری نیز تا زمانی که کلیّت سنّت را نقد می‌کرد و آنرا نمی‌پذیرفت، معلوم نبود که چه در چنته دارد، تا زمانی که مقاله‌هایش در مدرسه و زمانه در آمد که« قرآن چه هست» و معلوم شد که آن رویکرد هرمنوتیکی ممکن است سر از کجا در بیاورد. ملکیان هم به جای کلّی‌گویی بهتر و مناسب‌تراست که نمونه‌های این برداشت متکلّفانه را نشان دهد.
روش پرداختن ملکیان به موضوع بسیار کلّی است. یعنی به جای اینکه بگوید این نظر یا نوشته از سروش یا کدیور مطابق اصول تفسیر نیست و متکلّفانه است، روش‌شناسی آنان را ابتدا آنگونه که می‌بیند، تعریف و سپس نقد می‌کند.از دید من نمی‌توان بدون بررسی موردی حکمی چنین داد. سروش نیز تا زمانی که درباره‌ی کلیّت معرفت دینی نظر می‌داد، در قلعه‌ی سلطان آسوده نشسته بود ولی از زمانی که چونان بازیگری پای به میدان گذاشت، فروریختن کنگره‌های قلعه آغاز شد؛ از دلایل لرزان صراط‌های مستقیم تا ارجاع‌های اشتباه به حکما و ملّاصدرا در وحی و زنبور. شبستری نیز تا زمانی که کلیّت سنّت را نقد می‌کرد و آنرا نمی‌پذیرفت، معلوم نبود که چه در چنته دارد، تا زمانی که مقاله‌هایش در مدرسه و زمانه در آمد که« قرآن چه هست» و معلوم شد که آن رویکرد هرمنوتیکی ممکن است سر از کجا در بیاورد. ملکیان هم به جای کلّی‌گویی بهتر و مناسب‌تراست که نمونه‌های این برداشت متکلّفانه را نشان دهد.
4. او راه مطلوب روشنفکران دینی را در سه مرحله تعریف می‌کند:«[الف]: بدون ذره‌ای التفات به مدرنیته، یک متدولوژی ارائه دهند که بر اساس آن قادر باشیم تا آیات و روایات جهانشمول و محلّی را از هم جدا کنیم. در این متدولوژی نباید به آنچه در مدرنیته خوب و بد تلقی می‌شود، توجه داشت. این متدولوژی باید مستقل باشد تا ورای آن دریابیم که آیات و روایات ما کدامیک جزو اصول جهانشمول اسلام است و کدامیک به زمان و مکان اختصاص دارد.[ب]: چیزهایی را که در مدرنیته قابل دفاع است(ضروریات) از چیزهای غیرقابل دفاع(غیر ضرویات) با یک متدولوژی که قابل ارجاع به متون دینی و مذهبی نباشد، جدا کرد[ج]: باید دید آیا هر چیزی که در مدرنیته مطلوب است، در مدرنیته هم جزء امور جهانشمول است و صرفا چیزهایی که در متون مقدس جزو موارد مقطعی تشخیص داده شد، با وجوه نامطلوب مدرنیته ناسازگاری دارد یا خیر؟»( در متن خبرگزاری فارس در جمله‌ی آخر،« وجود مطلوب مدرنیته» تایپ شده که آنچه را که فکر می‌کردم درست‌تر است جایگزین کردم)
درباره‌ی بند چهارم سخنان او تذکار چهار نکته لازم است:
الف. ما در خلأ زندگی نمی‌کنیم و روشنفکر معاصر به هرحال در معرض آموزه‌های دنیای جدید قرار دارد، حالا اگر او امری را که در مدرنیته مقبول است، صحیح یافت، چه کار باید بکند تا از اتّهام پیروی از مدرنیته در امان باشد؟ به یاد داشته باشیم که عین این اتّهام را محافل مخالف فلسفه به فیلسوفان مسلمان می‌زدند که با دانش«یونانی» میخواهند وحی الهی را دریابند. اگر چیزی درست و خردپسند بود ولی یونانی یا مدرن بود، نباید به سوی آن رفت؟ اگر به فرض در آینده، فلسفه‌ی توانایی در این سرزمین سر برآورد که بتواند اساس فهم بهتر کتاب تکوین و کتاب تشریع باشد نیز بی‌التفات به دستاوردهای بشری نخواهد بود.
ب. روشنفکران دینی ما نیز در خلأ زندگی نمی‌کنند و در خود سنّت راه‌هایی- ولو ابتدایی- برای تشخیص ناسخ از منسوخ و محکم از متشابه و دائم از موقّت وجود دارد ولی دیده نشده که روشنفکران دینی ما به نقد این روش‌ها بپردازند. راهی که عالمان دین در پیش گرفته‌اند تشخیص موقّت‌ها با معیاری است که دائم‌ها در اختیار می‌گذارند، همانگونه که متشابهات را با استفاده از محکمات تفسیر می‌کنند. به عبارت دیگر از دید قرآن و پیشوایان دین، عقل با رجوع به دین، معیار این تمایز را در اختیار ما می‌گذارد نه جایی خارج از دین. اگر روشنفکران دینی- از دید ملکیان- در پی مدرنیته هستند او نیز در پی چیزی- به قول او جهانشمول ولی- خارج از دین است که ملاک سنجش دین باشد پس نهایتاً راهی که او پیشنهاد می‌کند، تفاوتی با راه آنان ندارد. طبیعی است که این را پس از پذیرفتن دین می‌گویم و گرنه پیش از آن مرجعی برای قبول یا رد آن جز عقل نیست ولی پس از پذیرفتن یک منبع معرفتی نمی‌توان آنرا درپرانتز گذاشت،خصوصاً اینکه خود دین مدام بر این تأکید کند که خودش می‌تواند خودش را تبیین کند.
ج. همین حرف را به نوعی درباره‌ی مدرنیته هم می‌توان گفت که روشنفکران ما در خلأ نیستند و دستاوردهای بشری را صرفاً با مقایسه با هم می‌توانند بپذیرند یا رد کنند. انواع روش حکومت تنها در قیاس با هم سنجیده و بررسیده میشوند و این ارجاع به یک روش جهانشمول برای من بسیار عجیب است و عقل و بداهت محضی که تفکیکیان مدّعی جایگزینی آن با فلسفه هستند را برایم تداعی می‌کند. لااقل برای من درنظر گرفتن جایی خارج از معارف بشری و رفتن به آنجا و کشف یک متدولوژی جهانشمول ناممکن است و کسی مثل نصر هم که این ایراد را به روشنفکران دینی می‌گیرد از منظر دفاع از سنّت چنین می‌گوید گرچه او هم سودای خرد جاودان دارد که البتّه می‌توان آن قلّه‌ی رفیع را بالقوّه هدف تمام خردورزان دانست امّا کسی نمی‌تواند مدّعی رسیدن به چنین فهم کامل و بی‌خدشه‌ای شود.
د. بخش سوّم گفته‌های ملکیان نیز- گذشته از این که مقدّماتش خدشه‌پذیر بود- برای من مبهم و ناپذیرفتنی است. چگونه یک متدولوژی واحد می‌تواند به جایی برسد که دو عنصر مطلوب از یکی از زمینه‌های بررسی خود (مدرنیته) را با یک مورد جهانشمول از یکی دیگر از زمینه‌های بررسی خود ( دین) ناسازگار بیابد؟ به فرض که چنین اتّفاقی افتاد، اگر آن جزء از دین، تابع مدرنیته شود که همان ایرادی که او بر روشنفکران دینی می‌گیرد وارد است و اگر آن جزء مدرنیته تابع دین شود که اصلاً چه نیازی از ابتدا به تجزیه و تحلیل مدرنیته- یعنی بخش «ب» سخنان او- بود؟ روشنفکر دینی – که در این فرض همان عالم دینی است- دین را می‌سنجد و چونان آیت‌الله خمینی، بر اساس زمان و مکان اجتهاد می‌کند، هرچه از دین دائمی بود را می‌پذیرد و هرچه موقّت بود را اصلاح می‌کند و اصلاً نیازی به تجزیه و تحلیل مدرنیته نیست چون در نتیجه‌ی بررسی‌های روشنفکر یا عالم دینی اصلاً دخلی نخواهد داشت.
درباره‌ی بند چهارم سخنان او تذکار چهار نکته لازم است:
الف. ما در خلأ زندگی نمی‌کنیم و روشنفکر معاصر به هرحال در معرض آموزه‌های دنیای جدید قرار دارد، حالا اگر او امری را که در مدرنیته مقبول است، صحیح یافت، چه کار باید بکند تا از اتّهام پیروی از مدرنیته در امان باشد؟ به یاد داشته باشیم که عین این اتّهام را محافل مخالف فلسفه به فیلسوفان مسلمان می‌زدند که با دانش«یونانی» میخواهند وحی الهی را دریابند. اگر چیزی درست و خردپسند بود ولی یونانی یا مدرن بود، نباید به سوی آن رفت؟ اگر به فرض در آینده، فلسفه‌ی توانایی در این سرزمین سر برآورد که بتواند اساس فهم بهتر کتاب تکوین و کتاب تشریع باشد نیز بی‌التفات به دستاوردهای بشری نخواهد بود.
ب. روشنفکران دینی ما نیز در خلأ زندگی نمی‌کنند و در خود سنّت راه‌هایی- ولو ابتدایی- برای تشخیص ناسخ از منسوخ و محکم از متشابه و دائم از موقّت وجود دارد ولی دیده نشده که روشنفکران دینی ما به نقد این روش‌ها بپردازند. راهی که عالمان دین در پیش گرفته‌اند تشخیص موقّت‌ها با معیاری است که دائم‌ها در اختیار می‌گذارند، همانگونه که متشابهات را با استفاده از محکمات تفسیر می‌کنند. به عبارت دیگر از دید قرآن و پیشوایان دین، عقل با رجوع به دین، معیار این تمایز را در اختیار ما می‌گذارد نه جایی خارج از دین. اگر روشنفکران دینی- از دید ملکیان- در پی مدرنیته هستند او نیز در پی چیزی- به قول او جهانشمول ولی- خارج از دین است که ملاک سنجش دین باشد پس نهایتاً راهی که او پیشنهاد می‌کند، تفاوتی با راه آنان ندارد. طبیعی است که این را پس از پذیرفتن دین می‌گویم و گرنه پیش از آن مرجعی برای قبول یا رد آن جز عقل نیست ولی پس از پذیرفتن یک منبع معرفتی نمی‌توان آنرا درپرانتز گذاشت،خصوصاً اینکه خود دین مدام بر این تأکید کند که خودش می‌تواند خودش را تبیین کند.
ج. همین حرف را به نوعی درباره‌ی مدرنیته هم می‌توان گفت که روشنفکران ما در خلأ نیستند و دستاوردهای بشری را صرفاً با مقایسه با هم می‌توانند بپذیرند یا رد کنند. انواع روش حکومت تنها در قیاس با هم سنجیده و بررسیده میشوند و این ارجاع به یک روش جهانشمول برای من بسیار عجیب است و عقل و بداهت محضی که تفکیکیان مدّعی جایگزینی آن با فلسفه هستند را برایم تداعی می‌کند. لااقل برای من درنظر گرفتن جایی خارج از معارف بشری و رفتن به آنجا و کشف یک متدولوژی جهانشمول ناممکن است و کسی مثل نصر هم که این ایراد را به روشنفکران دینی می‌گیرد از منظر دفاع از سنّت چنین می‌گوید گرچه او هم سودای خرد جاودان دارد که البتّه می‌توان آن قلّه‌ی رفیع را بالقوّه هدف تمام خردورزان دانست امّا کسی نمی‌تواند مدّعی رسیدن به چنین فهم کامل و بی‌خدشه‌ای شود.
د. بخش سوّم گفته‌های ملکیان نیز- گذشته از این که مقدّماتش خدشه‌پذیر بود- برای من مبهم و ناپذیرفتنی است. چگونه یک متدولوژی واحد می‌تواند به جایی برسد که دو عنصر مطلوب از یکی از زمینه‌های بررسی خود (مدرنیته) را با یک مورد جهانشمول از یکی دیگر از زمینه‌های بررسی خود ( دین) ناسازگار بیابد؟ به فرض که چنین اتّفاقی افتاد، اگر آن جزء از دین، تابع مدرنیته شود که همان ایرادی که او بر روشنفکران دینی می‌گیرد وارد است و اگر آن جزء مدرنیته تابع دین شود که اصلاً چه نیازی از ابتدا به تجزیه و تحلیل مدرنیته- یعنی بخش «ب» سخنان او- بود؟ روشنفکر دینی – که در این فرض همان عالم دینی است- دین را می‌سنجد و چونان آیت‌الله خمینی، بر اساس زمان و مکان اجتهاد می‌کند، هرچه از دین دائمی بود را می‌پذیرد و هرچه موقّت بود را اصلاح می‌کند و اصلاً نیازی به تجزیه و تحلیل مدرنیته نیست چون در نتیجه‌ی بررسی‌های روشنفکر یا عالم دینی اصلاً دخلی نخواهد داشت.
ملکیان تا کنون برخلاف شبستری و سروش مجموعه‌ی منسجمی از افکار خود را ارائه نکرده است و گفته‌های او گرچه محدوده‌ی وسیعی را شامل میشوند ولی بیشتر پراکنده و نامرتبط با هم هستند به همین دلیل است که کمتر به او در این وبگاه پرداخته‌ام. به نظر من او هنوز در حال آزمون و خطاست و چارچوب افکار خود را پیدا نکرده است و باید منتظر ادامه‌ی جست‌وجوهایش ماند. محسن کدیور به جز سروش تنها کسی است که از این جمع چهارنفره، اصطلاح روشنفکری دینی را می‌پذیرد و از آن دفاع می‌کند. او به مسئله‌ی ثابت و متغیّر در دین و تعریف روشنفکری دینی و برداشت‌های متفاوت از دین، در کتاب تازه‌ی خود «حق‌النّاس؛ اسلام و حقوق بشر» پرداخته است که امیدوارم بتوانم سر فرصت نگاهی به آن بیندازم.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر
لطفاً نظرتان همراه با انتخاب یک نام و رعایت اخلاق باشد.