از معرفت تا عمل

                                                                                                    يكشنبه ۲۰ فروردين ۱۳۹۱
    

سیبستان در آخرین نوشته‌اش نگاهی انتقادی دارد به مصاحبه‌ی محمود سریع‌القلم. بد ندیدم من هم در همین باره چیزی بنویسم. نکته‌ای که جامی روی آن دست گذاشته به پرسشی دیرین برمی‌گردد: برای رسیدن به فضیلت به چه نیاز داریم؟ یا: آیا معرفت برای حصول به فضیلت کافی است یا نه؟ سقراط معرفت را برای حصول فضیلت کافی می‌داند و می‌گوید اگر کسی خوب و بد را از هم باز شناسد، هیچ عاملی نمی‌تواند او را به عملی خلاف معرفتش وادار کند. افلاطون نظر استادش را پذیرفته ولی ارسطو با توجّه به اینکه انسان گاهی کاری را بر خلاف آنچه درست یا نادرست می‌داند انجام می‌دهد، نظر او را نقد کرده است. (برای مطالعه‌ی بیشتر)

  

به نظر می‌آید حاصل بحث ارسطو بیشتر به نفع سقراط باشد. معرفت اساس عمل است و ضعف در عمل به ضعف در معرفت برمی‌گردد. برای مثال اگر بگوییم چرا افراد با اینکه می‌دانند سیگار بد است باز هم می‌کشند؟ جوابش این است که جز این گزاره، قضایای دیگری نیز - نزد آنان- ضمیمه شده که اثر آن را کم می‌کند؛ مانند ظاهرنشدن سریع اثر سوء آن (هر وقت مشکلی پیدا شد ترک می‌کنم)، دیدن افرادی که به رغم بر سیگارکشیدن عمر طبیعی کرده‌اند (چرا من جزو آنان نباشم؟)، نگاه به لذّت ناشی از آن یا امثال آن. تنها راه چاره‌ هم به چالش کشیدن این گزاره‌ها با گزاره‌های دیگر است؛ مانند دیدن کسانی که به رغم مدّت محدودی که سیگار کشیده‌اند آثار آن را برای همیشه با خود داشته‌اند، توجّه به کیفیّت زندگی به جای کمیّت (یعنی کسانی که با سيگار عمر طبیعی کردند، آیا کیفیّت تنفّس، و دیگر مظاهر سلامتی آنان نیز با دیگران یکی بود؟) و مانند آن.
  

مصطفی ملکیان نیز عشق را پلی بین معرفت و عمل اخلاقی دانسته است.  در اینکه معرفت با چیزی مانند میل، شوق و رغبت به عمل بدل می‌شود شکْی نیست امّا هیچ کدام از اینها جای نقصان معرفت را نمی‌گیرند. اگر پایه‌ و كافی بودن معرفت برای عمل انکار شود، جای آن با هیچ چیز دیگر پر نمی‌شود. گذشته از اینکه عشق عجیب‌ترین و نامنتظرترین پدیده‌ی هستی است( وبنابراین قابل توصیه نیست چون نه به شکل دستوری می‌آید، نه با صلاحدید ما می‌رود) این توصیه به عشق خود نیز آموزه‌ای است. یعنی هدیه‌ای معرفتی از دید ملکیان یا مولانا (به زعم او) است. این آموزه‌ی معرفتی برای انسانی که به معرفت خود الزاماً عمل نمی‌کند، چه تضمینی برای تحقّق دارد؟ 
  

مثال فرد سیگاری برای کسانی بود که دارای فکر و اندیشه‌ی کاملاً آگاهانه نیستند و معرفت آنان بیشتر بر اساس باورهای اکتسابی و عرفی است. صورت قضیّه درباره‌ی کسانی که در حدّ توان خود به اندیشه پیرامون زندگی، انسان و جهان پرداخته‌اند، روشن‌تر است. محمّدرضا نیکفر این اواخر در مصاحبه‌ای گفته که «هایدگر وجودی دوگانه دارد، از یک طرف دستخوش محدودیت دید است و اسیر موقعیتی که او را تا حد همدستی با نازی‌ها می‌کشاند و از طرف دیگر اندیشه‌ای است که از موقعیت‌ها فراتر می‌رود، انتقادی است، همچنان حاضر است و هم امروز نیز گفت‌وگوی ما با او ادامه دارد.» آیا واقعاً می‌توان عمل متفکّری در حدّ هایدگر را از نظرش جدا کرد؟ به دو نمونه‌ی زیر توجّه کنید:
  

هایدگر جهان را برای دازاین/انسان- که وی حساب آن را از دیگر هستومندها جدا می‌کند- حاضر است،این حضور سه ویژگی دارد که یکی از آنها ابزاری بودن جهان برای انسان است. بر این اساس او کلّ موجودات را به دو بخش تودستی (Vorhanden) و فرادستی (Zuhanden) تقسیم می‌کند. او معتقد است که جهان فقط برای دازاین است و هرچه در جهان است در شبکه‌ی روابط با دازاین قرار دارد. هايدگر تا جایی پیش می‌رود که هرچیز غیرمفید را نیز از آنجا که لااقل اماره‌ یا نشانه‌ای از هستی است باز دارای نوعی استفاده‌ی ابزاری می‌داند یا هرچیز را که حتّی مانع انسان شود – یعنی مثبت نباشد- باز دارای ویژگی ابزاری می‌داند. هر چیز در جهان به نحوی ابزار است و اصلاً هستی هر هستومند تودستی چیزی جز ابزاربودنش نیست. شرح اندیشه‌ی او به درازا می‌کشد ولی اگر چنین کسی که جهان را ابزار انسان می‌داند و موجودات را بر حسب اینکه تودست یا فرادست انسان باشند تقسیم‌بندی‌کند، در توصیف هیلتر بگوید که «فرهنگ و تربیت مهم نیست، به دست‌های جذاب پیشوا نگاه کنید»، اصلاً جای تعجّب ندارد.
  

از سوی دیگر ارتکاب اشتباه- هرقدرهم بزرگ باشد- امری غریب نیست امّا هایدگر در ادامه‌ی زندگی، از اعتراف به اشتباه خود سر باز زد و این آگاهانه بودن کار وی به نظر بسیار عجیب می‌آید. چرا او اعتراف به خطا نمی‌کند؟ بد نیست نیم نگاهی به نظر او درباره‌ی «خطا» بیندازیم. او حضور را اینگونه معنا می‌کند: اشیا مجازند برای دازاین ظهور یابند. پس پدیدار (Phenomenon) دو معنا دارد، یکی «آنچه خودش را نشان می‌دهد» و دوّم اینکه «ظاهر شدن به صورتی غیر از صورت اصلی». یا در شرایطی خود واقعی اشیا بر ما ظاهر می‌شود و یا صرفاً جلوه‌ای از آن را دست خواهیم داشت که به آن «وهم» می‌گوییم. اگر کسی فیلی را در اتاق ببیند هرچند در واقع فیلی درون اتاق نبوده ولی او واقعاً چیزی را دیده است، گرچه در واقع این همان واقعیّت فیل نبوده است. از دید هایدگر وهم، خطا نیست چون تا صورت اصلی را نشناسیم، صورت بدلی را هم نمی‌شناسیم، پس وهم نیز بهره‌ای از واقعیّت دارد. حضور از دید هایدگر به معنای هستی به معنای اعم است و نه تحقّق خارجی و بدین ترتیب او نظر دکارت درباره خطای حواس و فریب‌آمیز بودن آن را رد می‌کند چون دکارت ادراک را منحصر به حواس بیرونی کرده است. از دید هایدگر عقل، احساس و فهم ذاتاً وجودند. تعبیر شناخت به «آنچه ما می‌دانیم» اشتباه است بلکه «آنچه ما هستیم» درست است. پرسش: اگر هستی عبارت از حقیقت باشد و احساس و عواطف ما نیز «چیستی» ما باشند، ما نباید خطا کنیم، در حالیکه می‌دانیم خطا می‌کنیم. جواب این است که اگر به زبان شناخت‌شناسانه حرف بزنیم این حرف درست است یعنی اگر احساس خود را «آنگونه که خود را می‌یابیم» معنا کنیم از آنجا که خود را ذهن مجرّدی می‌دانیم که می‌خواهیم به حقیقت دست یابیم، در این دستیابی خطا می‌کنیم امّا به زبان وجودشناسانه، ما احساس خود را به عنوان «آنچه هستیم» بدانیم، در زندگی روزمرّه در بطن هستی با حقیقت همراه و همدلیم. با این تفاصیل اگر کسی که دارای چنین دیدگاهی باشد بعدها حاضر به اعتراف به «خطا»ی خود نباشد، باز هم جای شگفتی ندارد. 
  

نیکفر یکی به میخ و یکی به نعل می‌زند. قرار نیست هایدگر را به صرف همکاری با آنان یکسره نابود کنیم یا از قطار همراهی با ارسطو و دیگر بزرگان پایین بکشیم ولی کالبدشکافی فکر او و ربطش با تیرگی‌های دوران ما- به رغم بلندی ساختمان فلسفی او- لازم است. کافی است به جای قضاوت درباره‌ی گوینده به گفته‌اش بپردازیم. در بحث فلسفی مانند منتقدان متفنّن سینما به متفکّران ستاره نمی‌دهند. بابک احمدی نیز جایی میان افراط مخالفان و تفریط علاقمندان به هایدگر می‌جوید امّا توضیح بسنده‌ای درباره‌ی ریشه‌های عمل او نمی‌دهد.(هایدگر و تاریخ هستی، ص۴۳۶ به بعد) توضیح بالای من گرچه بسیار اندک است امّا از توسّل به واژه‌هایی مانند کوته‌بینی، حماقت، خودبزرگ‌بینی، غرور و مانند آن بسیار بهتر است.
  

بحث درباره‌ی خلقیّات ایرانی به جمالزاده و سریع‌القلم منحصر نمی‌شود؛ مقصود فراستخواه هم این اواخر این سلسله یادداشتها را نوشته  كه اتّفاقاً به سريع‌القلم، دوستدار و بعضی شبيه آنان نيز ارجاع داده است. فراستخواه گرچه در ابتدای آن تصریح کرده که نمی‌توان ذات‌باورانه و تقلیل‌گرایانه، از روحیات خاص و ثابت ایرانی سخن گفت امّا در عمل به همین راه رفته است. یکی از دلایل اختلاف نظر من با انگیزه‌پژوهان همین بوده که به حالات روانی اهمیّت زیادی می‌دهند در حالیکه همان انگیزه‌های فرضی، خود بر پایه‌ی باورهایی شکل گرفته‌اند و ما در عمل به نقد معرفتی می‌رسیم. نگاهی گذرا به بحثهای سیاسی، اجتماعی، هنری و علمی ما نشان می‌دهد که تا چه حد در نقدها و بررسی‌ها، داوری درباره‌ی صفات اخلاقی و روانی، جای تحلیل باورهای معرفتی را گرفته است. این رشته سر دراز دارد، مطمئنّم خوانندگان همین متن نیز درباره‌ی پرسش بنیادین ابتدای متن باهم -و احتمالاً با من- اختلاف نظر دارند. اگر این ایما توانسته باشد آن پرسش را بار دیگر به یاد آورد، کامیاب بوده است.