چهارشنبه ۲۹ مهر ۱۴۰۵
گفتگوی جمعی از اهل اندیشه را می‌خواندم که به مناسبتی بحث معیار صدق در قضایا پیش کشیده شد. گویا عبدالکریم سروش ادّعا کرده که معیار صدق اجماع عقلاست. این از مسائلی است که تصوّرش برای عدم تصدیقش کافی است. برای نمونه حالا که دانش ستاره‌شناسی جدید می‌گوید که منظومه‌ی ما خورشیدمرکزی است و صدق آن با محاسبه و مشاهده ثابت شده ولی زمانی هیئت بطلمیوسی معتقد بود که جهان زمین‌مرکزی است؛ حالا دو حالت پیش می‌‌آید: یا آن زمان هم مثل حالا زمین دور خورشید می‌چرخیده و آنان -نه تنها الآن بلکه آن زمان هم- به اشتباه فکر می‌کردند که زمین مرکز عالم است که نتیجه می‌شود اجماع عقلا معیار صدق نیست ولی اگر اجماع عقلا معیار صدق باشد به این معناست که آن زمان واقعاً خورشید دور زمین می‌چرخیده است. اگر مقصود از صدقِ یک گزاره‌ی نجومی این است که جهان مستقل از باورهای ما واقعاً چگونه است، پذیرش یا عدم پذیرش مردم نمی‌تواند به‌خودی‌خود آن واقعیت را تغییر دهد. در غیر این صورت، باید میان «صادق‌بودن یک گزاره» و «صادق شمردن آن در یک جامعه» تفاوتی باقی نماند.
در تعریف کلاسیک معرفت، معرفت را باور صادق موجه می‌دانند (هرچند مسئله‌ی گتیه نشان داده است که این تعریف به اصلاح نیاز دارد). یعنی ابتدا باید فاعل شناسایی به یک گزاره اعتقاد داشته باشد (باور) و آن باور صادق باشد (یعنی بر اساس سه نظریّه‌ی رقیب: یا مطابق واقع باشد یا با باورهای دیگر انسجام داشته باشد یا کارآمد باشد) و دلایل لازم برای اعتقاد به آن وجود داشته باشد (موجّه بودن). اقناع دو معنا می‌تواند داشته باشد: معنای قویتر و بهتر این است که دلایل به قدری قوی باشند که موجب اقناع بیشتر شوند مثلاً باوری که از دلایل مستقل، مرتبط و قوی‌تری برخوردار است، معمولاً موجه‌تر از باوری است که پشتوانه‌ی ضعیف‌تری دارد؛ اما این تفاوت در توجیه است، نه لزوماً در صدق. این اقناع به حلقه‌ی سوم تعریف فوق (توجیه) برمی‌گردد که اگر اینطور بود آنچه پذیرفتنی‌تر بود «معرفت» بود نه صدق. عبدالکریم سروش امّا اکثریّت عقلا را معیار می‌گیرد. از دید او هرچه باورمندان بیشتر باشند، باور صادق‌تر است که درست نیست چون به خودی خود حتی توجیه را قویتر نمی‌کند چه رسد به صدق. در جهان ما اکثریّت -آن هم در مقام عمل- در علم سیاست و سپهر سیاسی ملاک است که یکی از روش‌های تصمیم‌گیری جمعی و تعیین شیوه‌ی اعمال قدرت است. آنجا هم اکثریّت (حتّی اکثریّت عقلا) ملاک صدق نیست. اکثریّت ممکن است اشتباه کنند و بسیاری از افراد و احزاب خودکامه ابتدا با رأی اکثریّت روی کار آمدند.
کنجکاو شدم که این نظر عجیب از کجا پیدا شده که دیدم فرزند ایشان مقاله‌ای نوشته و به قدرت اقناع در یک بازی زبانی و تحول صدق و کذب در بستر زمان به عنوان معیار صدق پرداخته که پیچیده‌تر از تکیه‌ی صرف به اجماع عقلاست. دباغ در این مقاله به فرگه، رمزی و ویتگنشتاین می‌پردازد و ادّعا می‌کند که «نظرات آنان بند ناف صدق را از جهان پیرامون می‌گسلد». نگاهی به نظرات این دو نفر می‌اندازم:
فرگه در مقاله‌ی (Der Gedanke) می‌پرسد که آیا میتوان صدق را به‌صورت مطابقت با واقعیت تعریف کرد؟ و طیّ استدلالی که به استدلال «تردمیل» معروف شده به این نتیجه می‌رسد که خیر ولی از این جواب به دست نمی‌‌آید که صدق یک گزاره هیچ ارتباطی با واقعیت مستقل از ذهن و زبان ما ندارد. او می‌گوید که اگر گزاره‌ای تنها در صورتی صادق باشد که مطابق واقع باشد، خود این گزاره نیز نیاز به مطابقت با واقع دارد و همینطور الی آخر. پس نمی‌توان مفهوم صدق را با تعریف آن به‌مثابه مطابقت، به مفهومی بنیادی‌تر فروکاست نه اینکه صدق هیچ ارتباطی با جهان ندارد. این دو ادعا متفاوت‌اند. تعریف‌ناپذیری یک رابطه، به معنای نبودن آن رابطه نیست. در همین مقاله فرگه درباره‌ی گزاره‌ی «خورشید طلوع کرده است» می‌نویسد که صدق آن را بر اساس دریافت‌های حسی تشخیص می‌دهیم.
رمزی از این نیز صریحتر است او در مقالهٔ سرشت صدق (The Nature of Truth) توضیح می‌دهد: «یک باور صادق است اگر باور به اینکه p باشد، و p». در این صورت‌بندی جزء دوم، یعنی خود p، صرفاً تکرار باور شخص نیست؛ بیانگر عامل عینی است که در توضیح صدق آن باور نقش دارد. پس اینجا دو ادّعا داریم:
ادعای زبانی و منطقی: افزودن عبارت «صادق است» به گزاره، محتوای گزاره را تغییر نمی‌دهد.
ادعای معرفت‌شناختی: برای تعیین صدق یک گزاره به واقعیت مستقل از گزاره یا زبان نیاز نداریم.
از سخنان فرگه و رمزی اوّلی برمی‌آید نه دوّمی و دباغ به اشتباه ادّعای دوم را به آنان نسبت می‌دهد.
دباغ اشاره‌ای هم به ویتگنشتاین متقدّم کرده است. بله، بین شارحان ویتگنشتاین اختلاف‌نظر هست که آیا از «رساله‌ی منطقی-فلسفی» زائدبودن صدق را میتوان برداشت کرد یا «این‌همانی» را ولی باز بحث بر سر زبان و منطق است نه معرفت‌شناسی. اتّفاقاً ویتگنشتاین در بند ۴.۰۶ می‌گوید: «گزاره‌ها تنها از آن حیث می‌توانند صادق یا کاذب باشند که تصویرهایی از واقعیت‌اند.» و در بند ۴.۰۶۲ می‌نویسد: «گزاره صادق است اگر آنچه به‌واسطه‌ی آن اظهار می‌کنیم واقعاً چنین باشد.» این عبارات آشکارا رابطه‌ای میان صدق گزاره و چگونگیِ واقعیت برقرار می‌کنند که کاملاً خلاف برداشت دبّاغ است.
وی درباره‌ی تعریف دوم از صدق نیز می‌گوید که انسجام به معنای «عدم تناقض» به تنهایی کافی نیست. «عدم تناقض» ساده‌ترین تعریف انسجام است و با مشکلات زیادی روبه‌روست ولی شاخه‌های دیگری از انسجام وجود دارند که تا حد زیادی مشکلات نوع نخست را ندارند؛ از تقریرهای نظریه‌ی انسجام میتوان به تقریر مبتنی بر استلزام و تقریر مبتنی بر پشتیبانی تبیینی متقابل (بردلی) اشاره کرد. پل تاگارد نیز نظریه‌ی انسجام تبیینی را در حوزه‌ی ارزیابی فرضیه‌ها و شناخت علمی بسط داده است، هرچند صدق را با انسجام یکی نمی‌گیرد. نقد انسجام بر اساس مشکل انتخاب میان نظام‌های رقیب، نقد مهمی است ولی همین نقد به اقناع بین‌الاذهانی نیز وارد است. مثلا درباره‌ی سه مسئله‌ی معروفی که کانت پیش می‌کشد (وجود خدا، اختیار انسان و جاودانگی نفس) همانقدر که نظریّه‌ی انسجام نمی‌تواند صدق یکی از آنها را توضیح دهد، اقناع بین‌الاذهانی هم نمی‌تواند. درضمن یک جابجایی مفهومی نیز در این بخش هست. دباغ ابتدا می‌گوید انسجام قوام‌بخش صدق گزاره‌هاست؛ سپس می‌گوید برای «احراز صدق یا کذب» آنها باید مؤلّفه‌های دیگری نیز افزود. اوّلی درباره‌ی نظریه‌ی صدق انسجامی است و دومی درباره‌ی نظریه‌ی توجیه انسجامی. (این جابجایی بین معرفت و صدق در سراسر مقاله به چشم می‌خورد)
درباره‌ی کارآمدی نیز برای مثال ویلیام جیمز درباره‌ی چیزی بیش از صرف کارآمدی است. او از کارکرد باور در بلندمدت و در مجموع سخن می‌گوید. چارلز سندرز پیرس نیز صدق را با فرایند تحقیق و سرانجامِ آرمانی آن مرتبط می‌کند؛ یعنی با آنچه در افق یک تحقیق مستمر و در برابر آزمون‌های بیشتر در نهایت پذیرفته خواهد شد. اگر کسی ادّعا کند که این گفته‌ها -که با برداشت ساده‌انگارانه از پراگماتیسم تفاوت دارند- نهایتاً معیار صدق را به دست می‌دهند نه تعریف آن را، میتوان با او هم‌سخن بود ولی همین ایراد به «اقناع بین‌الاذهانی» نیز وارد است.
دباغ سه مثال هم برای اثبات نظرش آورده که به اختصار به آنها می پردازم.
در مثال زمان از دید کانت و آینشتاین، موضوع به خوبی طرح نشده است. ارتباط کانت و نیوتن پیچیده‌تر از یک اقتباس ساده است و نظریه‌ی زمان او صرفاً نسخه‌ای فلسفی از زمان مطلق نیوتنی نیست. زمان نزد کانت شرط قوام‌یافتن تجربه‌ی ممکن است نه فقط تنظیم‌کننده. فیزیک نیوتن نیز به محاق نرفته و همچنان در قلمرو حرکتهای بسیار کمتر از سرعت نور و شرایط فیزیکی مناسب کارآمد است و در محاسبات و اعمال مهندسی کاربرد دارد. نکته این است که تغییر در نظریه‌ی فیزیکی زمان به‌تنهایی اثبات نمی‌کند که تمام مدعای کانت درباره‌ی زمان باطل شده است. باید میان زمان به‌عنوان کمّیتی فیزیکی در نظریه‌های علمی و زمان به‌عنوان شرط پیشینی امکان تجربه فرق گذاشت.
درباره‌ی تفاوت بین فیزیک نیوتنی و فیزیک آینشتاینی و تفاوت مکتبهای روان‌درمانی یک پرسش همچنان بی‌پاسخ می‌ماند: آیا اقناع راهی برای شناخت صدق است یا چیزی است که صدق را قوام می‌بخشد؟ یعنی اقناع مربوط به شرط سوم معرفت است (توجیه) یا دوم (صدق). مثالهای دباغ حداکثر درباره‌ی توجیه است نه صدق.
مثال دیگر یعنی برده‌داری مشکل دیگری هم دارد. مالکیت -از جمله مالکیت بر انسان- امری اعتباری است نه حقیقی؛ و اقناع نیز پدیده‌ای بین‌الاذهانی است. حال اگر بپرسیم چرا برده‌داری در جامعه‌ی گذشته درست و معتبر شمرده می‌شد و پاسخ این باشد که مردم آن جامعه به درستی و اعتبار آن قانع شده بودند. حال اگر باز بپرسیم چرا مردم به درستی و اعتبار آن قانع شده بودند و پاسخ این باشد که برده‌داری در نظام اعتباری و ذهنیت مشترک آن جامعه درست و معتبر به شمار می‌رفت، به دوری تبیینی رسیده‌ایم: اعتبار اجتماعی برده‌داری را با اقناع جمعی توضیح داده‌ایم و اقناع جمعی را با اعتبار اجتماعی برده‌داری. در ضمن اگر مراد از «درست‌بودن» صرفاً اعتبار اجتماعی برده‌داری در آن زمان باشد، این بحث چیزی بیش از توضیح یک قرارداد اجتماعی نیست؛ اما اگر مراد درستی اخلاقی آن باشد، پذیرش جمعی و اقناع مردم به‌خودی‌خود دلیلی بر درستی آن نیست.
نکته‌ی آخر درباره‌ی این مقاله اینکه عمده‌ی تأکید من اینجا بر معنایی از اقناع بر اساس پشتوانه‌ی دلایل بود که به شرط سوم معرفت (توجیه) مربوط است و تفاوت نهادن آن با صدق. آنچه از بیشتر این نوشتار و سخنان عبدالکریم سروش امّا برمی‌آید کثرت اقناع‌شدگان است که کمکی به قویتر شدن معرفت هم نمی‌کند چه رسد به صدق.
در گفتگویی که ابتدای یادداشت اشاره کردم می‌شد از سروش پرسید که از طرح بحث «رؤیاهای رسولانه» حدود یک دهه می‌گذرد؛ آیا از عدم اجماع عقلا که هیچ، از نادربودن قانع‌شوندگان آن میتوان عدم صدقش را نتیجه گرفت؟ شاید جواب محتمل این باشد که هنوز برای قبول آن زمان لازم است. در این صورت میتوان پرسید که چه مقدار زمان برای قبول و اقناع عقلا لازم است؟ بیست سال، پنجاه سال، صد سال؟ اگر ملاکی در میان نباشد (که ظاهراً نیست) هر اقلیّتی می‌تواند بگوید ما روزی به اکثریّت می‌رسیم و به این ترتیب «اجماع عقلا» به عنوان معیار صدق دیگر ارزش چندانی نخواهد داشت.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر
لطفاً نظرتان همراه با انتخاب یک نام و رعایت اخلاق باشد.