گنجی و هم‌جنس‌گرایی -2

با مطالعه‌ی مجدّد دو مقاله‌ی گنجی، دیدم که به توضیحاتی مقدّماتی بیش از آنچه می‌پنداشتم احتیاج دارد، زیرا او به دلخواه خود مسلّماتی را نادیده می‌گیرد که گاه به حوزه‌ی دین تعلّق دارند و گاه به حوزه‌ی دانش جدید. از دید من مجموعه آثار اخیر روشنفکران دینی به علاوه‌ی مطالب گنجی و مقاله‌ای از نراقی که پیشتر بررسیدم، می‌توانند به عنوان نمونه‌های استدلالهای سقیم و دل‌بخواهی در کلاسهای منطق – بدون توجّه به محتوای آنها- تدریس شوند. پس بحث را برعکس نقد او بر شریعتی با تأنّی بیشتری جلو می‌برم و به دو مقاله‌ی نراقی نیز بعدتر می‌پردازم تا یک بار برای همیشه به موضوع هم‌جنس‌بازی پرداخته باشم و بعدها در صورت لزوم به اینجا ارجاع دهم.

1. دموکراسی حکومت اکثریّت است و اکثریّت است که قوانین خود را در مجلس تصویب و اعمال می‌کند. اکثریّت اصلاً به معنای محق بودن نیست بلکه بهترین راه شناخته شده در جهت اعمال حاکمیّت مردمی است. اقلیّت ناچیز در مقابل اکثریّت می‌تواند دارای عقیده‌ی حق باشد ولی نمی‌تواند عقیده‌ی خود را اعمال کند و باید برای اقناع مردم و دارای اکثریّت‌شدن تلاش کند. برای مثال موضوع حجاب در ترکیه است. منع حجاب از دید من دلیل عقلی ندارد ولی اگر من اگر ملیّت ترکیه‌ای داشتم، برای تبلیغ عقیده‌ی خود از راه استدلال و رسانه‌ها تلاش می کردم و برای حاکم کردن عقیده‌ی خود نیز از راه قانونی و حائز اکثریّت‌شدن و تصویب قانون در مجلس. اگر اکثریّت در مجلس به منع حجاب در مراکز تعلیمی حکم دادند، من مخالفت تئوریکم را حفظ می‌کنم ولی نمی‌توانم دموکراسی و حاکمیّت اکثریّت را زیر سؤال ببرم. به فرض که منع حجاب شامل تمام فضاهای عمومی شد، من باز تنها راه را تبلیغ عقیده‌ی خود می‌دانم و نمی‌توانم حاکمیّت اکثریّت را نفی کنم و اگر زندگی بر من و خانواده‌ام دشوار شد، تنها راه، هجرت به جایی که این منع در آنجا نباشد و ادامه‌ی فعّالیّت مدنی است؛ چیزی که مهم است هیچ کس حق ندارد قاعده‌ی بازی را به هم بزند. اگر اکثریّت در ایران- درست یا نادرست- هم‌جنس‌گرایی علنی را تبلیغ آن عمل و «توهین به دیانت اسلام و اکثریّت مردم مسلمان» دانستند، همه موظّف به پیروی از آن هستند « عملاً»، چه کسانی که به آن معتقدند و چه کسانی که عقیده‌ای به آن ندارند و این عین دموکراسی است.

2. دین به اصول و فروع تقسیم می شود. اصول شامل عقاید است که اجتهادی است و فروع شامل فقه است که تقلیدی است. تقلیدی به این معنا نیست که همه اجباراً باید به فتواهایی خاص گردن نهند بلکه به این معناست که کسانی که توانایی تحصیل کلاسیک و حرفه‌ای در فقه و دستورات عملی دینی را ندارند، از بهترین کسی که می‌شناسند، پیروی کنند و گرنه احتیاط کنند و یا بهتر از همه‌ی اینها خود به اجتهاد نائل شوند و« از متون دینی» حکم خدا را استخراج کنند. احتیاط به معنای عمل به آن چیزی است که جامع تمام فتواها باشد، یعنی سخت‌گیرانه‌ترین فتوا. مثلاً فتوا درباره‌ی تعداد گفتن تسبیحات اربعه در نماز عمل به بیشترین تعدادی است که یک مجتهد بگوید( مثلاً سه تا) تا هم شامل آنهایی باشد که می گویند سه و هم آنها که یکی را کافی می‌دانند. در هم‌جنس‌گرایی چون قطعاً همه فتوا به حرمت داده‌اند، اصلاً مجال احتیاط نیست و به فرض که فتواها مختلف بود باز هم چون بعضی فتوا به حرمت داده‌اند، این عمل غیرمشروع بود. اجتهاد هم استخراج حکم با اسلوب و روش پذیرفته‌شده از متون دینی است و نظر افراد غیرمتخصّص برای خود و دیگران ملاک نیست مگر اینکه مجتهد باشند؛ خواه از روشنفکران دینی شمرده شوند، خواه خیر.

3. موضع فقه شیعه درباره‌ی هم‌جنس‌گرایی بر اساس تقسیم‌بندی دیروز.

االف. هم‌جنس‌گرایی به عنوان امری دینی برای معتقدان و پایبندان به اسلام ممنوع است به دلیل آیات و روایات بدون معارض و صریح و بی‌ابهام در این‌باره.

ب. تجسّس در احوال شخصی ممنوع است و مجازات عاملان این عمل منوط به شهادت چهار نفر است که این معنا را می‌رساند که این مجازات در صورتی اعمال می‌شود که « علنی» باشد. زیرا کسی در خلوت و برای آمیزش از دیگران دعوت نمی‌کند تا عمل جنسی او را مشاهده کنند؛ از طرف دیگر شهادت دهندگان نیز قاعدةً از همان صنف نخواهند بود چون عاقلانه نیست که علیه خود شهادت دهند. این مجازات منوط به تشکیل دولت و دادگاه اسلامی در کشوری با اکثریّت مسلمان است و مسلمانان سر خود علیرغم دیدن چهارنفره‌ی این عمل از کسی نباید آن را انجام دهند و حکم منوط به ایجاد دادگاه در کشوری اسلامی است. در ایران کسی به دلیل هم‌جنس‌خواهی شخصی و پنهانی مجازات نمی‌شود؛‌ برای مثال شان پن که به ایران آمد، ‌تمام اعمال و گفت‌وگوهایش را چند نفر با فاصله دنبال می‌کردند. او جایی با زنانی هم‌صحبت شد که خود را لزبین معرّفی کردند ولی کسی متعرّض آنان نشد. الآن نیز بسیاری از زوجها‌ی هم‌جنس- بیشتر زنان- با هم زندگی می‌کنند و علیرغم حرمت قطعی این عمل، کسی با آنها کاری ندارد.

ج. توهین به اشخاص و اشاعه‌ی فحشا در هر فرهنگ و کشوری معنای خودش را دارد. عمل توهین‌آمیز نباید حتماً ضرر مادّی به کسی بزند و ضرر معنوی نیز کافی است. مجازات هم‌جنس‌گرایی در این باره قابل مقایسه با روزه‌خواری است. عمل خوردن اصلاً بد نیست و اگر هم‌جنس‌گرایی مخالفان بسیاری دارد، «خوردن» هیچ قبحی ندارد ولی از آنجا که در ماه رمضان انجام علنی ِآن، توهین به عقیده و دیانت اکثریّت مردم مسلمان یک کشور است، می توان کسی را که آشکارا روزه‌خواری می‌کند، تنبیه کرد. هم‌جنس‌گرایی علنی نیز مانند آن است. مجازات توهین‌کننده به باور عامّه و اشاعه‌‌دهنده‌ی منکر، گذشته از دلیل ِدینی در کشوری با اکثریّت مسلمان، با دموکراسی نیز سازگار است آن چنان که بالاتر و در بند اوّل توضیح دادم.

گرچه آنچه نوشتم،‌ توضیح واضحات به نظر می‌آید،‌ بعد خواهیم دید که گنجی همین واضحات - خصوصاً بند اوّل را که برای همه پذیرفته شده است- نادیده می‌گیرد.

گنجی و هم‌جنس‌گرایی- 1

پس از اشاره‌ی کوتاهی که چند روز پیش به موضوع هم‌جنس‌گرایی داشتم و در پی قانونی‌شدن تدریجی ازدواج هم‌جنس‌گرایان در آمریکا، اکبر گنجی پس از جنجال‌های پیشینش، این مسئله را که یکی از چند موضوع آشنایی است که منتقدان دین‌مداری به آن می‌پردازند، در دو مقاله( ۱ و ۲) پیش‌ می‌کشد. امروز مقدّمه‌ای برای بحث می‌آورم تا بعد آرام آرام و به تفکیک نکاتی را که او متأسّفانه مانند همیشه درهم و مغشوش مطرح کرده، واکاوی کنم. توجّه به چند نکته الزامی است:

1. موضوعات مطرح شده پیرامون هم‌جنس‌گرایی را می‌توان به چهار نوع تقسیم کرد، یکی هم‌جنس‌گرایی به عنوان امری مشروع و دینی است، ‌دوّم به عنوان کاری غیرمشروع ولی پنهانی و دیگری هم‌جنس‌گرایی به عنوان امری غیر مشروع ولی علنی و دیگری هم‌جنس‌گرایی به عنوان تجاوز به عنف. از انتها به ابتدا این اقسام را توضیح می‌دهم.

الف. هم‌جنس‌خواهی و تجاوز به عنف. باید توجّه داشت گرچه این مورد از آنجا که تجاوز به حریم خصوصی افراد است، در همه‌ی دنیا ممنوع است ولی اوّلاً نحوه‌ی برخورد با آن تفاوت می‌کند و ثانیاٌ رسانه‌ها و دستگاه تبلیغات غربی در کشورهای مسلمان بین این گونه جرائم و هم‌جنس‌خواهی بدون اجبار تفاوتی نمی‌نهند و نمونه‌اش حادثه‌ی چندی پیش مشهد که چند جوان پس از مصرف مسکرات به چند کودک تجاوز کردند و علیرغم اینکه بارها گفته شد که تجاوز به عنف بوده ولی از هیاهوی رسانه‌های غربی حذف نشد و تا فیلم موهن فتنه نیز پیش رفت. گنجی به تجاوز به عنف نپرداخته است.

ب. آیا هم‌جنس‌گرایی می‌تواند به عنوان امری غیرمشروع ولی علنی باشد، مثلاً عالمان دینی به متدیّنان بگویند که این کار را نکنید ولی افراد هم‌جنس‌خواه در کشورهای اسلامی آزادانه فعّالیِّت یا احیاناً با هم ازدواج کنند؟ مثل میخانه‌های زمان پهلوی که آزاد بود ولی متدیّنان به آنجا نمی‌رفتند.

ج. هم جنس گرایی به صورت غیر مشروع ولی پنهانی چه حکمی دارد و آیا با دانستن حرمت قطعی هم‌جنس‌گرایی، می‌توان از زندگی دیگران سردرآورد و نحوه‌ی مجازات آنها چگونه است؟

د. آیا هم‌جنس‌گرایی می‌تواند، امروز و با یافته‌های جدید علمی و احیاناً اجتهادهای نوین[!] امری دینی باشد، یعنی مجتهدی بگوید این امر امروز به فلان دلیل بی‌اشکال است و هم‌جنس‌گرا هم تمایلات مذهبی داشته باشد و هم به عمل خود بپردازد و احیاناً تشکیل خانواده دهد؟

گنجی سه موضوع اخیر را در هم و نامشخّص مطرح کرده است و این عدم تفکیک، کار را برای منتقد سخت خواهد کرد ولی در حدّ توانم می‌کوشم، اجزای پراکنده‌ی بحث او را تفکیک کنم و به یکی از اقسامی که نوشتم ارجاع و توضیح دهم.    

2. در ایمای دیروز مسأله‌ی کلیدی این بود که با در پیش گرفتن اجتهاد از در افتادن در اباحه‌گری از یک سو و تصلّب از سوی دیگر بپرهیزیم. اینکه وظیفه‌ی ما هیچ کدام از دو سوی افراط و تفریط نیست بسیار واضح است و اجتهاد از اصول پذیرفته و مترقّی شیعه است، امّا می‌دانم که چقدر درافتادن به یکی از دو سو وسوسه‌کننده است. هر دو سو از آنجا که نسخه‌ای بی‌تعارض ِظاهری پیش رو می‌گذارند، فریبنده هستند، سلفی‌ها و اخباری‌مسلکان با ثابت دانستن احکام دین، به من و شمای نوعی نسخه‌ای همیشگی و آرامش‌بخش ارائه می‌کنند و بی‌دینی، نسخه‌ای را که جای دیگر پیچیده شده پیش می‌نهد که آن نیز دغدغه‌ی تعارض بین دو دیدگاه را ندارد و کیست که دنبال چنین ساحل امن و امانی نباشد؟

3. اگر گنجی صرفاً به عنوان یک روشنفکر عرفی این سخنان را می‌گفت یا اشاره‌ای به آیات قرآن نمی‌کرد و فقط دین‌داران را به چالش می‌کشید، مشکل کمتر بود. از آنجا که فقط عمل دین‌داران را به چالش می‌کشید و کاری با عقاید آنان نداشت، امّا او با مثال آوردن از نراقی به عنوان یکی از روشنفکران دینی ادّعا می‌کند که چرا هم‌جنس‌گرایی عقیده‌ای دینی نباشد؟ مقاله‌ی دوّم او اشاره‌ای دارد به آرای محسن کدیور و این را من به فال نیک می‌گیرم. زیرا این احساس را دارم که با افراط امثال گنجی – آن هم در لوای روشنفکری دینی- خود ِاین روند- علیرغم انتقادهایی که به آن دارم و خود را جزو آنان نمی‌دانم- از نفس بیفتد و مقبولیّت خود را از دست دهد و این به نفع جمود و تصلّب دینی تمام شود. پیشتر از جریان معتزله ( عقل‌گرایان جهان اسلام) نوشتم که در برهه‌ای از حکومت عبِاسی، عقاید آنان به جبر بر دیگران تحمیل می‌شد و مخالفانشان را به شدّت شکنجه می‌نمودند و این امر از مقبولیّت آنان کاست و باعث شد که بعدها آن چنان به زمین بخورند که نتوانند بلند شوند. حالا نیز بیم آن دارم با افراط امثال گنجی و آرای خام و ناپخته‌ی نراقی و بعضی نظرات دیگران، روشنفکری دینی آن چنان پایگاه اجتماعی خود را از دست بدهد که دیگر نتوان پرچم آن را بلند کرد. تنها راه از دید من، نقد از درون این نحله‌ی فکری است. می‌دانم که اشکوری با هرمنوتیک شبستری موافق نیست و کدیور هم اینجا به مصاف طلبیده شده است. امیدوارم امثال کدیور و اشکوری با نقد آرای تندروانی چون گنجی، شاخه‌ی معتدلی از این گونه روشنفکری و احیاگری را معرّفی و حساب خود را از افراطیان جدا کنند و گرنه آب رفته به جوی باز نخواهد گشت.

حاشیه‌ای بر « لغو اعدام»

دوست عزیز جناب رضایی بر ایمای « لغو اعدام» نظری نوشتند که لازم شد به تفکیک و خلاصه درباره‌ی چند ابهامی که در آن نوشته بود، توضیح دهم. در بند سه و چهار ِایشان، این نکته‌ها توضیح می‌طلبند:

1.منظور از گفتن اینکه« حاکمان ایران مصلحت خود را نمی‌دانند و اگر بدانند با دادن بسیاری از آزادی‌ها، پایه‌های قدرت آنان مستحکم‌تر خواهد شد...» چیست؟

من نگفتم آزادی کامل برقرار شود بلکه گفتم « بسیاری از آزادی‌ها» و منظورم خیلی ساده آن چیزی بود که« سوپاپ اطمینان» نامیده می‌شود. بسیاری از محدودیّت‌ها، در جامعه‌ی ما تشنّج‌آفرین‌اند و جز برانگیختن اعتراض‌ها سودی ندارند؛ مانند محدودیّت‌های فرهنگی در حوزه‌ی کتاب یا سینما. اگر پدیده‌هایی مانند مخملباف در سینمای ما و سالهای پایان جنگ و درگذشت رهبر فقید نبودند، رد شدن از مرحله‌ی رهبری اوّل به رهبر دوّم آسان انجام نمی‌شد و جامعه با آن اعتراض‌ها و تجدیدنظرطلبی‌ها به نوعی پوست انداخت. طرح امنیّت اجتماعی و مسائلی از این دست، فقط به بیشتر شدن ِموج مخالفت کمک می‌کند. من اگر بودم با دادن برخی آزادی‌هایی که پایه‌های حکومت را به چالش نکشاند، تداوم حکومت خود را تضمین می‌کردم. ادامه‌ی حکومت فعلی فعلاً مانند بچّه تاجری که از کیسه می‌خورد، بر پایه‌ی باورهای مذهبی مردم- موافق و مخالف- است و درست به همین دلیل گفتم و نوشتم که نشان دادن یک مدل حکومتی که هم آزادی را تضمین کند و هم دین‌داری را، وظیفه‌ی اوّل اصلاح‌طلبان است. آنان دغدغه‌ی آزادی و دموکراسی را داشتند ولی کمتر به وجه دین‌داری پرداختند. از بین رفتن اخلاق و دیانت در جامعه‌ی امروز بسیار جدّی است و نسل جدید به طور کامل در فضای فکری دیگری زندگی می‌کند. تأکید بر اندیشه‌ی سیاسی آقای سیستانی و کار روی احیای دیانت- آن هم از نوع شریعتی نه سروش- کار اوّل روشنفکری دینی است.

2. رابطه‌ی سنّت دینی و علوم جدید چیست؟

من وقتی گفتم اگر استدلال بخواهیم، علوم جزایی نوین به راحتی در اختیار ما می‌گذارد و نیازی به دین نخواهد بود، طبعاً منظورم علوم سکولار است. حتّی یک فقیه مسلمان هم باید مدام علوم مربوط به خود مثل حقوق نوین و استدلال‌هایش را مدّ نظر داشته باشد ولی نمی‌تواند بر اساس آن فتوا دهد مگر آنکه آن نتیجه را از دل کتاب و سنّت استخراج کند. شما هم به عنوان یک روشنفکر مسلمان باید در مقابل کسی که مجازات اعدام را با توسّل به صریح یک آیه، روا می‌شمارد استدلالی دینی داشته باشی، یعنی یا نشان دهی درک او از آن آیه یا روایت درست نیست یا متنی معارض با آن را نشان دهی یا اجتهادی نو داشته باشی. گفتن اینکه« فلان مسئله در حقوق نو ثابت شده» می‌تواند گفته شود ولی گوینده‌ی آن نمی تواند ادّعا کند که فهم او« دینی» است.

ما روایاتی در مورد حرمت موسیقی داریم. اگر شما با بدیهی دانستن ِموسیقی به عنوان یکی از هنرهای تعالی‌بخش بگویید: این فتوای ِحرمت، امروز دیگر کاربرد ندارد، حرفی غیردینی زده‌اید؛ امّا اگر بگویید ما، ورای هر حکم، یک« ملاک حکم» داریم که سبب و علّت تشریع آن حکم است. در مورد موسیقی، ملاک حکم دوری از لهو ولعب و فساد بوده است و از آنجا که در آن زمان موسیقی، درباری و با اشعار مستهجن و بر سر مائده‌های شراب و همراه با مفاسد بوده، موسیقی را حرام کرده‌اند و اگر در زمانی مثل زمان ما، موسیقی بی‌کلام یا با اشعار حافظ و سعدی و یا به هرشکل بدون لهو باشد، ملاک آن حکم دیگر موجود نیست و موسیقی حلال است. این برداشت و بیان ِدوّم، برداشتی دینی است.

بسیاری از استدلال‌های متفاوتی که علیه یک حکم در سپهر فرهنگی ما ارائه می‌شود نه به متنی دینی ارجاع می‌دهد و نه می‌تواند برداشت فقهای سنّتی از آیه و روایت را ابطال کند و زیر سؤال برد، پس فرق قائلان این حرفها با غیرمتدیّنان چیست؟ دین را کنار می‌گذاریم و راحت و آسوده از فراورده‌های دنیای نو استفاده می‌کنیم. حالا به استدلالی که شاید بتوان درباره‌ی اعدام- مثلاً در خصوص قصاص که به نظر عقلانی‌تر از موارد دیگر اعدام در اسلام می‌آید- ارائه داد، نگاه کنیم:

از آیه ی178 سوره‌ی بقره، قطعی بودن حکم قصاص استفاده می شود:« یا ایّهاالّذین آمنوا کتب علیکم القصاصُ فی القتلی الحُرّ بالحُر و...» نه شما و نه هیچ کس دیگر نمی‌تواند این صراحت را به چالش بکشد چون آیه‌ای معارض یا ناسخ این آیه نیست و هیچ روایتی هم نمی‌تواند، با قرآن معارضه کند. امّا اگر فقیهی توانست مستدلّاً بگوید که ملاک حکم در این آیه، در آیه‌ی بعد است که« و لکم فی القصاص حیوة یا اولی الالباب...» قضیّه فرق می‌کند. در زمان جاهلی وقتی کسی از یک قبیله کشته می‌شد، افراد قبیله‌ی دیگر انتقام می‌گرفتند و چند نفر از قبیله‌ی شخص قاتل را می کشتند و آنها هم به نوبه‌ی خود مقابله به مثل می کردند و گاهی بر سر خون یک نفر، افراد زیادی کشته می‌شدند. برای اینکه از این کار جلوگیری شود، قصاص یک نفر راه حل آن زمان برای این بود که حیات- یعنی کشته‌نشدن افراد دو طرف- تضمین شود. پس اوّلاً هدف حیات است و ثانیاً کیفردهی به فرد قاتل هدف نیست. از آنجا که در زمان ما دیگر این کشت و کشتار دوطرفه و نظام قبیلگی وجود ندارد و با توجّه به دو نتیجه‌ی فوق( یعنی هدف نبودن کیفردهی قاتل و هدف بودن حیات) امروز حیات با ادامه‌ی حیات فرد قاتل محقّق می‌شود و حکومت هم با دست نزدن به عمل قتل، قبح آنرا از بین نمی‌برد. به جای کیفر قاتل هم باید به فکر اصلاح او بود( آن چنان که در حدیث سنگسار از امام علی آوردم) حالا دفاع از لغو حکم اعدام« بر اساس قوانین شریعت» می‌تواند معنا و مفهوم داشته باشد.

3. آیا من به عنوان فلسفه‌ورز بهتر می‌توانم به لغو این حکم کمک کنم یا فقیه؟

بر عکس؛ طبق آنچه بالاتر گفتم، فقه، راه و روش استنباط احکام است و با رد کردن یا دور زدن هر سنّتی، خواه علمی، خواه زبانی یا جزآن مخالفم. برای استدلال‌ورزی به فرض که من اهل فلسفه باشم، باید از راه فقهی آن وارد شوم و مانند یک فقیه و با همان استدلال‌ها حرفم را بزنم( مثل مورد بالا). یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های شریعتی که یادتان هست. او می‌گفت من برای پرداختن به دین از روش بی‌دینان استفاده می‌کنم و من هم بی‌دلیل نظر او را در صدر ایمای« باز شریعتی-2» نگذاشتم . برای هرگونه تحوّل در دین، باید و می‌توان از روشهای خاصّ دین‌داران استفاده کرد یا لااقل من اینجور می‌فهمم.

غراب

غراب

سیاه است

چنین ارسطو در ارغنون نوشت:

                                         Mελας  εστιυ ό  κοραξ

و ابن سینا در منطق شفا آورد

که:

   الغرب سود

و در قرون وسطی

توماس آکویناس یک روز دید

به روی سنگ سیاه سردر کلیسای او نوشته‌اند

که:

Negro es corvus

و این چنین بود و بود

که ناگهان خبر آوردند

غرابهای سفیدی هم پیدا شده است

و دیده‌اند

که روی کنگره‌های خراب قصری ویران

غرابهای سفید

نشسته‌اند کنار غرابهای سیاه

غرابهای سفیدی با همان قواره و قدّ و قارقار و غیره و غیره

و شیخ ما که

        - مزارش غرق نور رحمت حق باد-

چو این شنفت

تبسّمی فرمود و گفت:

نه

غراب

سیاه است

غراب

به هفت دریا هم پر اگر بشوید

سیاه است

غراب

سفید هم اگر باشد

همان سیاه است

همان سیاه سیاه سیاه

ضیاء موحّد

قتل رابرت فورد بزدل به دست جسی جیمز

                  

1. نام فیلم، تقدیرگونه است: « قتل جسی جیمز به دست رابرت فورد بزدل» هم قتل و هم صفتی که نثار رابرت فورد شده، جایی برای انتظار داستان و کشمکش و اوج و فرود یا قضاوت متفاوت نمی‌گذارد. رابرت از کودکی داستان شرارت‌های جسی را خوانده و با مردمان که او را رابین‌هودی می‌دانند که از ثروتمندان می‌دزدد و به فقرا می‌دهد هم‌باور است. علاقه‌ی او به نحو بیمارگونی درآمده و کار را به مقایسه‌ی صفات ظاهری و شخصیّتی و سایر مشخّصات هر دو کشانده است. رابرت با جسی به نوعی هم‌ذات‌پنداری رسیده و وقتی این هم‌ذات‌پنداری به اوج خود برسد، جایی برای یکی از دو نفر نیست و جسی آگاهانه او را برای نقطه‌ی پایان خود انتخاب می‌کند و در حالیکه روبه روی تابلو ایستاده و از پشت سر به او می‌نگرد، لحظه‌ی مرگ خود را مشاهده می‌کند.

2. تقدیر همیشه جذّاب‌ترین موضوع روایت بوده از شاهنامه تا شکسپیر تا روایات مذهبی؛ گاه نشانه‌اش خوابی است مانند سجده‌ی یازده ستاره و ماه و خورشید به یوسف یا اخترخوانی ِمیلاد کودکی مانند داستان موسی یا گاهی مقتول خود به استقبال قاتل می رود آن چنان که روایت کرده‌اند که علی به ابن ملجم در آن سالها که پیرو او بود گفت که تو مرا خواهی کشت و او جواب داد که پس جانم را همین الآن بگیر و جواب شنید که قصاص قبل از جنایت نمی‌کنند.

3. نخبه‌کشی، اسطوره‌کشی است؛ بی قضاوت درباره‌ی منفی یا مثبت بودن آنان، کسانی که از حد خود و زمانه‌ی خود فراتر روند مانند دیگی که سر برود، در تیررس نابودی قرار می‌گیرند به این جرم که زیادی بزرگ شده‌اند. طرفه آن که گاهی علاقه و شیفتگی علّت این حذف می‌شود. در نقدها نوشته‌اند که رابرت برای رسیدن به شهرت این کار را کرد ولی بعید می دانم که اصلاً او چیزی در سر داشت؛ به نظر من بازیچه‌ی دست جسی بود. بد نیست که روایت‌گران وطنی به نمونه‌ی اینجایی ِاینگونه مرگ‌ها توجّه کنند؛ کسانی مثل خواجه‌ی تاجدار و نادر. 

4. کیسی افلک ستاره‌ی فیلم است و براد پیت نتوانسته که تصویر مرد ِدارای کاریزما را درآورد. کسی لازم بود با « آن» و سکوت ِخاص خود، چیزی در مایه‌های دانیل دی لوییس. این تقابل به نحو دیگری هم در داردودسته‌های نیویورکی دیده شد ولی اسکورسیزی با پایان بندی نامناسب آنرا حرام کرد. نماهای باز فیلم را شبیه فیلم‌های ترنس مالیک دانسته‌اند و موسیقی متفاوت فیلم هم کار نیک کیو و وارن الیس است و کیو خود در نقش نوازنده‌ای دوره‌گرد در اواخر فیلم ظاهر می‌شود. لحن کند و بی‌تحرّک فیلم، آنرا به شکست تجاری کشاند تا فقط یک دهم هزینه‌ی ساخت خود بفروشد. فیلم کمی متظاهر است و می‌خواهد متفاوت بودن خود را به رخ بکشد. کاش با انتخاب کسی به جای براد پیت و روایت ِجذّاب‌تر این کار را می‌کرد، هرچند که کارگردان گفته که تنها با واسطه‌ی حضور براد پیت بوده که توانسته استودیوی فیلم‌سازی را به ساخت آن ترغیب کند.

5. جسی می‌دانست که اسطوره شده است و از طرفی دامی برایش پهن شده که دیر یا زود در آن خواهد افتاد. با اسیرشدن یا کشته‌شدن در جنگ- که ضعف او را می‌رساند- این اسطوره کم‌رنگ یا محو می‌شد ولی اگر با خیانت یارانش و به نحوی ناجوانمردانه کشته‌ می‌شد، افسانه‌ی شکست‌ناپذیری او دهان به دهان می‌چرخید و طیّ نسل‌ها روایت می‌شد. جسی جیمز که نام یک شخصیّت یاغی واقعی در اواخر قرن نوزده بود، باقی ماند و نام و یادش تاکنون در حدود هفتاد فیلم آمده است ولی اگر اسیر می‌شد، مقداری بیشتر زندگی می‌کرد امّا از یادها می‌رفت. جلو دید و در دسترس بودن با اسطوره بودن منافات دارد برای همین هم رابرت فورد بزدل که به نظر می‌رسید در ابتدا عملی قهرمانانه انجام داده، با چهره‌ای دلقک‌وار آنقدر روی صحنه خود را تکرار می‌کند که رو به زوال می‌رود و ته می‌کشد؛ آن چنان که حتّی نمی‌تواند به آن نوازنده‌ی دوره‌گرد که به اشتباه جسی را دارای سه فرزند می‌داند، حالی کند که اشتباه می کند و او دو فرزند بیشتر نداشت. واقعیّت حقیر فورد، مغلوب اسطوره‌ی جیمز شد. از دید من حتّی آن صحنه‌ی کتک زدن در طویله نیز برای برانگیختن رابرت بوده است. رابرت فورد به وسیله‌ی کسی که تحت تأثیر اسطوره‌ی جسی جیمز قرار داشت کشته شد. او جسی واقعی را کشت ولی اسطوره‌ی جسی نیز از او تقاص گرفت تا همه چیز عادلانه باشد.

لغو اعدام و قوانین اسلامی

ایران رتبه‌ی دوّم تعداد اعدام‌ها را در جهان پس از چین دارد و اگر نسبت اعدامیان به جمعیّت را بسنجیم مقام اوّل را حائز خواهد بود. از طرفی روند تغییر قوانین کشورها به سمت حذف مجازات اعدام و تبدیل آن به مجازاتهای دیگر است. این گونه است که فشار زیادی به کشورهایی که این نوع مجازات را اعمال می‌کنند از سوی جامعه‌ی جهانی وارد می‌شود که دست از آن بردارند. پیشتر در ایمای« اجتهاد یا اعتراض» دو نوع برخورد با قوانین اسلامی را به اشاره گفته بودم. یکی تلاش برای تغییر با اعتراض و جمع‌آوری امضا و بدیهی دانستن تغییر برخی قوانین به دلیل منافی بودن آنها با قوانین جزایی حاکم بر اکثر کشورهای جهان و دیگری، تلاش اجتهادی و درون‌دینی برای ارائه‌ی نظراتی نوین که هم بر متون دینی استوار باشد و هم با یافته‌های جدید علوم بشری هماهنگ.

آقای رضایی پس از اطّلاع از تلاش برای لغو مجازات اعدام در پاکستان این یادداشت را نوشتند که البتّه معلوم نیست این تلاش منجر به نتیجه شود چون هنوز خبرهایی از فشار برای لغو این مجازات بر دولت پاکستان به گوش می‌رسد. به هرحال چه این اقدام‌ها به نتیجه برسد و چه نرسد، اصل موضوع( تردید در مناسب بودن مجازات اعدام) به قوّت خود باقی است. گرچه اصل حرف من همان است که در« اجتهاد یا اعتراض» نوشتم ولی در این باره نیز چند نکته به نظرم می‌رسد.

الف: افکار جهانیان نمی‌تواند معیاری مستقل برای تغییر قوانین اسلامی باشد. در دنیای امروز هنر و دانش و رسانه‌ها دست به دست هم داده‌اند تا هم‌جنس‌گرایی را امری طبیعی وانمود و قانونی کنند. حتّی با وجود چشم‌پوشی از مجازات این افراد، باز راهی برای مجاز دانستن آن و هم‌زمان، التزام به دین‌داری نیست. یعنی هیچ فقیهی نمی‌تواند عُمَروار بگوید این کار را پیامبر حرام کرد و من حلال می‌کنم. این نمونه آشناترین مثالی بود که می‌توانستم بیاورم.

ب. موضوع بالا بر این مبتنی است که ما در بحث خود دو نوع اسلام را لحاظ کنیم و اسلام فقهی- عالمانه و غیر مبتنی بر اجبار- را از اسلام حکومتی – که در پی اجرای احکام است- جدا کنیم. حکومت پس از انقلاب 57 در پی اجرایی کردن حلال و حرامی است که در فقه وجود دارد، حال آنکه بسیاری مثل ایازی مثلاً در اجباری کردن حجاب- با تأکید بر وجوب آن- تشکیک کرده‌اند( ۱ و ۲ ) و بعضی دیگر مانند صانعی اجرای حدود را وظیفه‌ی غیرمعصوم نمی‌دانند. پس یک راه این است که بعضی احکام باقی باشند ولی اجرای اجباری نداشته باشند.

ج. شق دیگر و مهم‌تر، اسلام فقهی است. پرداختن به فقه و امکان‌های نهفته در آن، وقت و مجال زیادی می‌خواهد ولی همین قدر بگویم که آنچه در روایات و قرآن و کتابهای تخصّصی هست با آنچه در رساله‌ها می‌بینید، تفاوت زیادی دارد. علما حجاب را به عنوان حکمی قطعی نمایانده‌اند ولی شاید اگر کسی به حدیثی بربخورد که نماز زن بی روسری را بی‌اشکال بداند یا نگاه به دیگر اعضای زنان غیرمسلمان یا کسانی که گوش به امر به معروف نمی‌دهند- جز وجه و کفّین- را مجاز بداند، تعجّب کند. این جدای از آزاد بودن کنیزکان در صدر اسلام و دیگر موارد مشهور است.

تفاوت آبها- قلیل و کر و جاری و...- قسمت زیادی از رساله‌ها را به خود اختصاص داده و ریزبینی‌های زیاد، منجر به ایجاد وسواس در بسیاری از افراد شده است. باز هم شاید برای بسیاری جالب باشد که برخی اصلاً تفاوتی بین این‌ها نمی‌گذاشتند و نمی‌گذارند و شستن عادی با آب قلیل را هم پاک‌کننده می‌دانند که این فتوا حجم رساله‌ها را کم و بیماری وسواس را علاج و با توجّه به بی‌آبی شدید در ایران، از اسراف آب جلوگیری می‌کند. فیض کاشانی استدلالی عقلی در این باره دارد و از فقهای معاصر هم از حاضران، آیت‌الله صادقی تهرانی و از درگذشتگان مرحوم ملکی تبریزی- اوّلین استاد اخلاق آیت‌الله خمینی- به این امر معتقد بود. طلبه‌ی بازیگوشی پیش مرحوم شیخ عبدالکریم حائری می‌رود و به ایشان می‌گوید که درست است که شما گفته‌اید که نماز پشت سر آقای ملکی درست نیست؟ او با تأکید سه بار می‌گوید:« من غلط بکنم همچه حرفی بزنم» تو این حرف را از کجا آوردی؟ طلبه می‌گوید که ایشان معتقد است که آب قلیل با ملاقات نجاست،- به شرط عدم تغییر- متنجّس نمی‌شود و من از ایشان پرسیدم که آیا به این فتوای خود عمل کرده‌اند و ایشان گفت: بله. از طرفی شما معتقد به عکس این هستید پس از دید شما ایشان نجس است و نمی‌شود پشت ایشان نماز خواند!

گرچه ظاهراً این مثال‌ها به اعدام برنمی‌گشت ولی نشان می‌دهد که اختلاف‌ها حتّی در آنچه در فقه شیعه بسیار بدیهی به نظر می‌رسد نیز وجود دارد و راه برای اجتهادهای نو همچنان باز است، خواه در احکام فردی و خواه اجتماعی. شاید اگر خوانندگانی علاقه‌مند بیابم از مجال باز اجتهاد نوین در چهار منبع فقهی اسلام( قرآن و سنّت و اجماع و عقل) ایماهایی بنویسم.

د. با وجود این، بر درون‌دینی بودن این اجتهاد نو و مبتنی بودن بر متون ِدینی تأکید می‌کنم و گرنه نیازی به دینی دانستن آن نخواهد بود. هر فتوا و نظر جدیدی باید بتواند که روایات خلاف خود را به نحو عقل‌پذیری توجیه کند و گرنه مدح حیات و امانت الهی دانستن آن از هرکس برمی‌آید، هنر آنجاست که بگویی با متون دینی موثّقی که دستور به اعدام افراد را در اجرای حدود و قصاص می‌دهد، چگونه به نتیجه‌ی خلاف رسیده‌ای. مثال آقای خمینی و موسیقی را آوردم و مثالهای دیگر نیز موجود است مثل آنچه درباره‌ی سنگسار و حریم خصوصی افراد نوشتم. پیرامون نظرات بنی‌صدر نیز پیش از این به گمانم به اندازه‌ی کافی گفته‌ام و گرچه ممکن است با ایشان موافق باشم ولی استدلال ایشان را ناکافی می‌دانم. قرآن اگر بیان آزادی است، چرا اعدام را تشریع کرده است؟ و اگر شما نخواهی بر اساس آن عمل کنی، چه اصراری هست که خود را عامل به آن بدانی؟ چون می‌توانی چون فردی لائیک صرفاً بر اساس عقل خود با چیزی موافق یا مخالف باشی.

پیشتر بارها گفته بودم که حاکمان ایران مصلحت خود را نمی‌دانند و اگر بدانند با دادن بسیاری از آزادی‌ها، پایه‌های قدرت آنان مستحکم‌تر خواهد شد، شاید به این کار تن بدهند ولی آنان نیز مانند بسیاری « سراب  دوراهی» را حقیقت می‌پندارند و معتقدند که اگر ذرّه‌ای کوتاه بیایند، جامعه سر از جای دیگری درخواهد آورد. اینجا هم می‌گویم تغییرات گسترده‌ی فقهی پیش‌کش، با مصلحت سنجی‌های موقّت- و البتّه اسلوب‌مند- می‌توان بسیاری از نابسامانی‌ها را حل کرد ولی از آنجا که ما بین صفر و صد مدام در حرکتیم، فکر می‌کنیم تغییر عملی، دستاورد کمی است و از زبان سروش آنرا« رفو کردن فقه» می‌خوانیم، غافل از اینکه همین رفوها به تغییر ساختارها منجر خواهد شد و انتظار ظهور ناگهانی یک مکتب جدید فقهی، کاری عبث است و همه‌ی امور انسانی با حوصله و تدریج پیش می‌رود نه آرمان‌خواهی انقلاب‌گونه که انقلاب‌های سیاسی هم پس از مدّتی می‌شوند آنچه در ایران دیدیم و دیدید. گرچه با بسیاری از این تغییرات موافقم ولی دو نکته را دوباره می گویم، یکی اینکه چیزی که مهم است این تغییر باید از درون باشد و اگر تغییری موافق میل و فکر من بخواهد صورت بپذیرد ولی بدون اجتهاد نوین و فقط به دلیل اینکه جامعه‌ی جهانی این‌گونه می‌پسندد باشد، من اوّلین مخالف آن خواهم بود و دوّم اینکه نباید فراموش کرد که تمام این دغدغه‌ها ناشی از پایبندی به دین است و گرنه نیازی به این همه طول و تفصیل نیست و علوم جزایی نوین، دلیلهایی خردپذیر را به راحتی در اختیار ما قرار می‌دهد. پس اگر ما دین‌مداریم و از این دین‌مداری خود شرمنده نیستیم، باید بدانیم که هرکار کنیم، تفاوت‌هایی با کسانی که به دین معتقد نیستند خواهیم داشت؛ پس در صورت لزوم باید توانایی ایستادگی بر عقیده‌ی خود را داشته باشیم تا نه از این سر بام بیفتیم( شبه‌اخباریگری و جمود بر ظاهر دین) و نه از آن سر بام( عدم رجوع به متون یا تفسیر به رأی متون دینی بر اساس خواسته‌ی خود).

اتاقم ابری است

                         

انسان نو،‌ جهان نو را تابع خود می‌داند. انسانی که ابتدا به اندیشیدن خود یقین می‌آورد سپس به بودن خود، چه رسد به بودن جهان. شاعر جهان نو اگر خانه‌اش ابری باشد، یکسره جهان را با آن ابری می‌بیند. شاید حکمت آرام‌بخش بودن دریا و منظره‌ی غروب و چشم‌اندازهای طبیعی، گفت‌وگوی آنها با ناخودآگاه ما باشد که هرچه خواهی باش، جهان بی تو یا با تو، مغرور و باوقار راه خود را می‌رود. این بی‌اعتنایی معشوق‌وار، دمی توهّم ِذهن مدرن‌ را از بین می‌برد که اگر خانه‌ی همه‌ی آدمیان نیز ابری باشد، باشد ولی هیهات که جهان یکسره با آن ابری شود. تو جز روزن تنگی به جهان پهناور نیستی و هستی به تو و نگاه تو احتیاج ندارد.

در میان خیل مزخرفاتی که به عنوان فیلم ترسناک تولید می‌شوند، فیلم 1408 چیز دیگری است. نه تنها ترسناک که آگاهی‌دهنده و فلسفی. استیون کینگ با این داستان، تجربه‌ی مکان دارای تشخّص و وهم‌آور را که در« تلألو» انجام داده بود، تکرار می‌کند. آن داستان که توسّط کوبریک به فیلم تبدیل شد، از دید من نتوانست از داستان جلو بزند، گرچه خیلی هم عقب نماند.

مایک انسلین با بازی جان کیوزاک، نویسنده‌ی کتابهای ترسناک درباره‌ی مکان‌های جن‌زده است که خود به آنچه می‌نویسد باور ندارد. او در پی دریافت اخطاری مبنی بر عدم حضور در اتاق 1408 هتل دلفین به آنجا می‌رود و علیرغم اکراه مدیر هتل( ساموئل. ال. جکسون) پا به آن اتاق می‌گذارد و ...

آنچه این فیلم را از نمونه‌های مشابه، متمایز و از لحاظ تحلیلی قابل اعتناتر می‌کند- حتّی به نسبت داستان فیلم تلألو- این است که مکان مورد نظر، جایی در دور دست یا خارج شهر و متروک نیست. هتل مزبور درون شهر قرار دارد. از طرفی فردی که تحت تأثیر آن مکان قرار می گیرد تنهاست و کسی« جز ما» نیست تا ما شاهد جنون او باشیم یا احیاناً خود را در فیلم، در جبهه‌ی مقابل او- مثل زن و فرزند نیکلسون- تصوّر کنیم. ما به همراه او وارد اتاق 1408 می‌شویم و تجربه‌ی مشابه‌ی را پشت سر می‌گذاریم؛ تجربه‌ی تنهایی محض میان جمع. 

این فیلم می‌تواند نمونه‌ی آمریکایی و نازل ِاستاکر تارکوفسکی باشد، جایی که با رسیدن به اتاق آرزوها درونه‌ی هر فرد آشکار می‌شود و ما خود را در آینه‌ی خود می بینیم. این را با توجّه به مرور خاطرات و اشتباهات گذشته توسّط انسلین و بازگشت دخترک از دیار مردگان می‌گویم و این برداشت را نماهایی مانند دیدن آن فرد ِبه ظاهر بیگانه در ساختمان مقابل که رفتاری آینه‌وار دارد، تأیید می‌کند.

نسخه‌ی تدوین کارگردان این فیلم، با نسخه‌ی اکران شده متفاوت است و منجر به مرگ مایک می‌شود که با آن موافق نیستم. گاهی – و شاید اغلب مواقع- شمّ تجاری تهیه‌کنندگان در هالیوود کمکی به فیلم می‌کند، در حدّ یکی از عوامل تأثیرگذار یا حتّی کارگردان. فیلم اگر با مرگ مایک تمام می‌شد، نخ ارتباط با« واقعیّت» نیز گسسته می‌شد، شبیه یکی از بسیار فیلمهای ترسناک هالیوودی؛ امّا زنده ماندن مایک، دلیل قانع‌کننده دارد و آن هم از بین رفتن مکانی است که منجر به توهّم و مرگ می‌شد. در نسخه‌ی کارگردان، ظهور مایک در آینه مثلاً قرار است ترسناک باشد ولی در نسخه‌ی تجاری، شنیدن نوار درون ضبط، تأثیری به مراتب بیشتر و عمیق‌تر دارد. در فیلم‌های مشابه، کسی که از عالم دیگر یا ساحت ناشناخته‌ای از وجود برمی‌گشت، ردّی از آن واقعه با خود نمی‌آورد، نه عکس و نه صدا؛ ولی اینجا صدای دختر ِاز مرگ برگشته در نوار باقی می‌ماند و این یعنی آنچه او دیده«عین واقعیّت» بوده است.

اتاق 1408 درون تک تک ماست که در آن زندانی شده‌ایم، حالا نه لزوماً بسیار ترسناک امّا متفاوت با جهان خارج و آمیخته به تمام خاطرات و یادگارهای گذشته‌ی خود و نسل‌های پیش، همراه با تمام امیدها، آرزوها، بیم‌ها، شادی زایش مدام و ترس آمیخته به نگرانی ِمواجهه با مرگ؛ حقیقتی تلخ است ولی همه‌ی ما ساکن اتاق 1408 خود هستیم.

پیرامون خطّ فارسی

نقدی بر نظرات دکتر محمّدرضا باطنی

بخشی از نظرات اخیر آقای باطنی درباره‌ی عقیم دانستن زبان فارسی است که دیروز آنرا بررسیدم و بخش دیگر نظرات ایشان در مصاحبه با بی بی سی به« اصلاح‌ناپذیر» بودن خطّ فارسی برمی‌گردد. طبیعی است که با توجّه با جایگاه ایشان، من با نگرانی خواندن مقاله را آغاز کردم چون به هرحال هم نمی‌توان دانش و درایت ایشان را انکار کرد و هم به این زبان علاقه دارم و سخت است ببینم که کسی درباره‌اش چنان می‌گوید که انگار تنها راه چاره، تغییر خط آن است؛ امّا با ادامه‌ی خواندن نوشتار، دلایل ایشان را دارای ضعف‌های زیادی دیدم که مهم‌ترین ِآن، زاویه‌ی دید ایشان به مسأله است. دو گونه می‌توان با زبان برخورد داشت، یکی عالمانه و دیگری خلّاقانه. رویکرد اوّل مختصّ ادیبان و کسانی است که درباره‌ی زبان موجود- صرف نظر از امکانات بالقوّه‌ی آن- سخن می‌گویند و رو به گذشته دارند و دودیگر، رویکرد ِشاعران، داستان‌نویسان و در یک کلام خلّاقان عرصه‌ی معناست که زبان را به کار می‌گیرند و از ظرفیّتهای نهفته‌ی آن استفاده می‌کنند و به آن شکل می‌دهند. آقای باطنی حتّی اگر خود خلاف این بپندارد، به گروه اوّل تعلّق دارد و با توجّه به اینکه از معدود استادانی است که از زمان‌های دور، به اشراف بر زبان انگلیسی شهره بوده است، شیوه‌ی مواجهه‌اش با زبان فارسی به گونه‌ایست که گویی درباره‌ی زبان دوّم خود سخن می‌گوید. یادم هست از بیضایی در مصاحبه‌ای پرسیدند که با کاستی‌های زبان فارسی چه می‌کند، گفت من نقصی احساس نکردم، هرجا واژه داشتم یا به هرنحو توانستم معنا را بیان کنم ، کردم و هرجا نبود، ساختم یا راهی جدید پیدا کردم و این، نوع دوّم برخورد با زبان را نشان می‌دهد که البتّه کار هر کس نیست. عکسینه به جای آلبوم، آسان‌سر به جای آسانسور و پیدار به جای سریال، اندکی از واژگان برساخته‌ی بیضایی است و پرداختن به نحو و زبان مورد استفاده‌ی او، مجال دیگری می‌خواهد.

از آنجا که این مقاله از باطنی، جامع تمام اشکال‌های وی بر رسم‌الخطّ فارسی است، به ترتیب ِبندهای نوشتار، آنرا برمی‌رسم تا به مصاحبه‌ی بی بی سی برسیم.

1. « مصوّت های زبر و زیر و پیش در خط فارسی نمایانده نمی‌شوند و امکان اشتباه زیاد است»

همان قدر که امکان اشتباه هست، امکان پرهیز از آن هم وجود دارد. جمله‌ی بالا در صورتی درست بود که می‌گفت: مصوّتی برای نشان دادن a و e و o در خط فارسی وجود ندارد. اجباری کردن گذاشتن حرکات زبر و زیر و پیش، نوشتن را دشوار می‌کند و در اکثر موارد نالازم است ولی می‌توان در مواقع لزوم از آن استفاده کرد؛ هرجا نویسنده ببیند ممکن است نداشتن ِحرکت موجب ابهام شود، از آن استفاده می‌کند.

در انگلیسی مصوّتها گذاشته می‌شود ولی اشکالی که وجود دارد، این است که همیشه یک صدا ندارند و مثلاً a گاهی به صورت فتحه و گاهی به صورت کسره تلفّظ می‌شود و برخی جاها به صورت ِصدای« آ». همین طور حرف e  گاهی به صورت کسره تلفّظ می‌شود و گاهی به صورت صدای «ای» و معیاری برای تفاوت نهادن بین آنها نیست و شناخت آنها سماعی است که این موضوع، امر آموزش را دشوار می‌کند. به نظرم در این زمینه خط فارسی بر انگلیسی برتری دارد.

2.« ننوشتن علامت تشدید باعث اشتباه در خواندن کلمات می شود»

این مورد هم مثل مورد بالاست و اتّفاقاً برعکس ِکم گذاشتن حرکات، استفاده از علامت تشدید بسیار رایج است.

3.« برای برخی از صداها بیش از یک علامت هست مانند« ز» و « ذ » و « ض» و « ظ» و ... که نامناسب است»

با تأیید مورد بالا و اعتراف به اینکه اگر چنین چیزی در خط فارسی وجود نداشت بسیار بهتر بود، عین همین مشکل در خط انگلیسی هم وجود دارد. مثلاً برای صدای ک در این خط علاوه بر علامت k ، بسیاری از اوقات از حرف  c استفاده می شود و بعضی اوقات از حرف q . تازه این به جز استثناهای عجیب و غریب انگلیسی است که مثلاً ch در school صدای ک می دهد. در این خط برای بسیاری صداها اصلاٌ علامت مجزّایی وجود ندارد و از علائم ترکیبی استفاده می شود که آن هم ثابت نیست. این چنین است که برای صدای ش گاهی sh به کار می‌رود و گاهی  tio ، ci یاsio . برای صدای چ، گاهیch  به کار می‌رود و گاهیt  در کلماتی مانند amateur و این باز جدای از استثناهای پرشمار این خط است. عربی نیز فاقد برخی صداهاست که امروزه سعی کرده‌اند به نحوی آنرا بر طرف کنند و مثلاً با کنار هم نهادن ت وش حرف چ را تلفّظ کنند و برای نمونه کشور چاد را تشاد می‌نویسند. با وجود این و برخی ابداعهای جدید باز من از برخی جوانان عرب شنیده‌ام که در چت‌ها و نوشته‌های محاوره‌ای از حروف فارسی برای رفع احتیاج خود استفاده می‌کنند. از آقای باطنی می‌پرسم، کدام خط و زبان ساده‌تر و برای یادگیری آسان‌تر است؟

4.« بعضی حروف نماینده‌ی بیش از یک صدا هستند»

کاملاً درست است ولی مثالهای ایشان هم محدود است؛ امّا اگر به شیوه‌ی نگارش زبان بین‌المللی و قدرتمندترین زبان دنیا بنگریم اوضاع بسیار خراب‌تر از این است. در بند 1 و 2 – به ترتیب برای مصوّت‌ها و صامت‌ها- برخی از این آشفتگی‌ها را نشان دادم و می‌افزایم که دامنه‌ی استثناهای خط انگلیسی بسیار فراتر از این است؛ تا حدّی که حرف u گاهی صدای کسره می‌دهد (turban)، گاهی صدای آ (dust)، گاهی صدای او(educate) و گاهی صدای یو(during). برای صدای ج علاوه بر j از g در برخی حالات استفاده می‌شود و  گاهی نیز حرف d در مواردی مانند  education صدای ج می دهد، در همین کلمه، حرف  a صدای  ei  می دهد و این رشته سر دراز دارد.

5.« حروف، بسته به جایگاه خود در کلمه به صورتهای متعدّدی نوشته می‌شوند.»

این مورد درست است و در صورت یکسان‌نویسی حروف، شیوه‌ی نگارش ساده‌تر می‌شد؛ امّا این امر در عربی – به عنوان یکی از زبانهای قدرتمند دنیا که بسیاری از نقص‌های نوشتاری فوق در آن یا نیست یا بسیار اندک است- نیز وجود دارد و من نشنیده‌ام کسی به فکر اصلاح یا تغییر خطّ زبان عربی بیفتد. در انگلیسی نیز حروف بزرگ و کوچک داریم که گاه اصلاً به هم شباهت ندارند مثلR  و r یا A و a . صورت تحریری و چسبان حروف انگلیسی هم کاملاً متفاوت با حروف جدا هستند و انگلیسی در این زمینه با فارسی تفاوت فاحشی ندارد.

6.« مسئله‌ی قطع و وصل حروف یکی از مشکلات خط فارسی است و گاهی در نوشتن با فاصله افتادن بین حروف ِیک کلمه، معنا عوض می‌شود»

مورد دوّم که از آن متّه به خشخاش گذاشتن‌های آن چنانی است و در هر خطی، از جمله انگلیسی هست و با درست‌نویسی حل می‌شود. امّا مورد اوّل کاملاً درست است و بعضی راه آنرا جدانویسی مطلق می‌دانند حتّی در کلماتی مانند دانشجو که به صورت سرهم جاافتاده است. با اینکه اگر معیار ثابتی باشد، یقیناً بهتر است و می‌توان هم برای آن راه حلّی نسبی پیدا کرد ولی از آنجا که منجر به عوض شدن معنا نمی‌شود، من آنرا خیلی مهم نمی‌دانم؛ چه بنویسیم دانشجو، چه دانش‌جو؛ فوقش می‌توان گفت که بعضی کلمات را در فارسی به دو گونه می‌توان نوشت و هر دو جور درست است. به نظر من، دوگونه نوشتن ِبعضی کلمات، اشکالی ندارد، گرچه می‌توان راههایی برای کم کردن ِمشکل و یک‌دست‌تر کردن شیوه‌ی نگارش خط فارسی یافت.

7.« ننوشتن کسره‌ی ِاضافه، تلفّظ و فهم بسیاری از جملات را با مشکل مواجه می‌کند»

این بند تابعی از بند اوّل و دوّم می‌تواند باشد و با استفاده‌ی به موقع از این علامت، می‌توان از این اشکال جلوگیری کرد. علاوه بر آن، در دو مثالی که ایشان آورده‌اند، بدون گذاشتن کسره و با رعایت علائم سجاوندی می‌شود مشکل را حل کرد. مانند مثالی که در گفت‌وگوی بی بی سی هم تکرار کرده‌اند، با گذاشتن ویرگول پس از کلمه‌ی « اغلب» یا پس از کلمه‌ی « مردم» ، نیاز چندانی به آوردن حرکت اضافه نیست.

8. « فراوانی ِنقطه‌ها ایجاد اشکال می‌کند»

گذشته از اینکه تایپ در بیشتر موارد، جای نگارش با دست را گرفته و این اشکال را رفع کرده است ولی در نگارش دستی هم دیرزمانی است که نقطه‌های دوتایی ِهمراه مثلاً در حرف« ت» را به صورت یک خط کوتاه صاف و سه‌تایی‌ها را مثلاً در حرف« ث» به صورت خطّی منحنی نشان می‌دهند و این مشکل را تا حدّی حل کرده‌اند.

9. ایشان موارد مختلف دیگر را به اشاره می‌گویند و من هم اشاره‌ای کوتاه به یکی از برتریهای رسم الخطّ فارسی بر خطوط اروپایی می‌کنم و آن، این است که به جز استثناهایی مانند کلمه‌ی« خواهر» یا «ه» ای که کسره تلفّظ شود، ما حرفی که نوشته شود ولی خوانده نشود نداریم؛ امّا این امر در انگلیسی از فرط فراوانی و بی‌معیار بودن نیاز به مثال آوردن ندارد و در رسم‌الخطّ فرانسوی که اصلاً تبدیل به یک تراژدی می‌شود! ایشان می‌گوید هر جا دقّت مطرح باشد( یعنی گاهی اوقات)، برای نشان دادن تلفّظ صحیح، باید کلمات را به لاتین نوشت و من می‌گویم که هر جا پای آموزش خط و زبان انگلیسی در کار باشد( یعنی اغلب اوقات)، بدون رجوع مدام به آوانگاری کلمات، این امر ممتنع خواهد بود. 

فارسی تنها زبان لهجه‌دار جهان نیست و آشنایان به زبان عربی می‌دانند که زبان عربی ِشمال آفریقا برای ساکنان حاشیه‌ی خلیج فارس در ابتدای این قرن، تقریباً نامفهوم بود ولی پس از فراوانی و شیوع فیلم‌های مصری و گسترش برنامه‌های ماهواره‌ای، این معضل تا حدّ زیادی حل شده ولی نوشتن آنان به زبان گفتاری بسیار با هم متفاوت است. در زبان انگلیسی تفاوت لهجه‌ها بسیار زیاد است و این زبان از غرب به استرالیا و از شرق به جایی مثل ایرلند که می‌رسد واقعاً تفاوتهای عمده‌ای در نحوه‌ی تلفّظ  پیدا می‌کند ولی همه، خط معیار را خلاف لهجه‌ی خود می‌نویسند و کسی هم در پی تغییر خط نیست.

به دلیل طولانی شدن این ایما از خیر پرداختن مفصّل به مصاحبه‌ی ایشان با بی بی سی می‌گذرم ولی یک نکته در این مصاحبه برایم جالب بود. ایشان در جایی از این گفت‌وگو می‌گوید که زبان فارسی، برای بیان مفاهیم عرفانی کم و کاستی ندارد. این نکته بسیار حائز اهمیّت است چون این معنا را می‌رساند که اکثر اختلاف‌نظرها در زبان، ناشی از ضعف و سستی اندیشه‌ای است که آن زبان را به عنوان ابزار بیان، به خدمت گرفته است و با قوّت گرفتن آن اندیشه، زبان نیز قوی خواهد شد. همانطور که ایشان در این مصاحبه، به قوّت زبان فارسی در بیان مفاهیم عرفانی اعتراف می‌کند، در صورت گسترش دانش‌ها و ازدیاد تبادل افکار و بروز خلّاقیّت‌ها در فنون و هنرهای مختلف، این زبان نیز به تبع آن، زایا و نیرومند خواهد شد. گاهی به نظر می‌رسد ما مسافرانی هستیم که مقدّمه‌ی سفر و تدارک آن را به حدّی طول داده‌ایم که از خود سفر بازمانده‌ایم و مشغول نزاع بیهوده بر سر چگونگی آغاز سفر و انتخاب وسیله هستیم؛ اگر راه بیفتیم، بسیاری از ابهام‌ها و اختلاف‌ها در مسیر حل خواهد شد.

فارسی، زبانی رو به پویایی

آقای دکتر محمّدرضا باطنی گفت و گویی با بی بی سی داشت که در آنها انتقادهای را به زبان فارسی وارد کرد که از دید من ناقص و ضعیف بود و البتّه انتخاب تیتر مطالب در سایت بی بی سی، نادرست به نظر می‌آمد و تندتر از متن گفت‌وگوها و نوشتار بود. همراه آن، مقاله‌ای از ایشان نیز درباره‌ی کاستی‌های خط فارسی انتشار یافت که لازم دیدم چیزی در این باره بنویسم. ابتدا امروز درباره‌ی زبان فارسی و ایرادهایی که به آن وارد است و فردا درباره‌ی خطّ فارسی و اشکال‌های آن خواهم نوشت.

در اوّلین مقاله، آقای باطنی با پنج مقدّمه به بند ششم رسیده‌اند که اذعان به عقیم بودن زبان فارسی است. این مقدّمه‌ها را جداجدا ‌برمی‌رسم.

1.« در زبان فارسی فقط افعال بسیط زایایی دارند»

اگر زایایی را به معنی هرگونه ساختن واژه‌ی جدید بدانیم، ابداً این طور نیست و زایایی ِمنوط به اشتقاق از فعل، مخصوص زبانهای تصریفی مانند عربی است که با دستگاه مبسوط افعال مزید خود مصادر ساده را به آن ابواب می‌برند و بعد انواع مشتقّات را می‌سازند ولی در زبانهای ترکیبی مانند فارسی و انگلیسی با ترکیب دواسم یا استفاده از پسوند و پیشوند یا اسم و صفت و مانند آن، اسم جدید ساخته می‌شود. در کنار واژه‌هایی مانند رایانه و سامانه- که از فعل گرفته شده‌اند-، اسامی بالگرد و موشواره هم ساخته می‌شود. برعکس ِنمونه‌ی اشتقاق از فعل که یک ساختار معنایی واحد را تحمیل می کند در ترکیب، دست برای معناسازی بسیار باز است. مثلاً قبله‌نما، یعنی آنچه که جهت قبله را به ما نشان می‌دهد ولی روحانی‌نما یعنی کسی که فقط ظاهر روحانی دارد و واقعاً اینطور نیست و انگشت‌نما یعنی شخص مشهور و کسی که او را با انگشت به هم نشان می‌دهند و این تنها معانی ساخته شده با« نما» نیست. پس من اینکه در زبان فارسی، زایایی واژگانی تنها از طریق اشتقاق فعلی است، نمی پذیرم و به عکس ساخت اسامی ترکیبی را از نقاط قوّت زبانهای اروپایی و فارسی می‌دانم.

2. « در فارسی امروز دیگر فعل ساده ساخته نمی‌شود»

این حرف تا حدّی درست است ولی این تا زمانی بود که ما شاهد پدیده‌ای به نام وبلاگ‌نویسی نبودیم. پس از ظهور این پدیده و تولید نوشتاری گسترده در سطح جوانان جامعه، آرام آرام برخی ممنوعیّتهای زبانی، تبدیل به هنجار شد. یکی از اینها ساختن مدام افعال جدید با استفاده از اسامی فارسی و عربی و فرنگی است. شاید این جمله در بخش نظرات وبلاگها به چشم شما زیاد خورده باشد که: وبلاگت رو لینکیدم. لینکیدم یعنی لینک کردم که حالا بعضی با شیطنت از آن اسم فاعل و مفعول ِلینکنده و لینکیده هم می‌گیرند! هر وبلاگ‌نویسی نثر خاص خودش را آفریده که در میان واژه‌های نو، چندتایی هم فعل و مصدر تازه‌ساز دیده می‌شود. مصدری که اینگونه ساخته شود، قدما مصدر جعلی می‌گفتند و ایشان پیشنهاد می‌دهد که مصدر تبدیلی بگوییم ولی من نیازی به آوردن هیچ پسوندی نمی‌بینم و صفت ِجدید کافی است و فعل جدید از آنجا که مرکّب نیست، جزو افعال ساده ولی تازه‌ی فارسی خواهد بود. طبیعی است که واژه‌های ساخته شده، خام و ابتدایی و بعضاً غلط هستند ولی مهم این است که سد و ممنوعیّت ساختن افعال جدید در ذهن جوانانی که آینده‌ی این زبان به دست آنهاست برداشته شده است و در آینده‌ای نزدیک موج افعال زایا و کارای جدید است که به متون سرازیر شود یا لااقل من اینطور پیش‌بینی می‌کنم.

4 و3. « شمار افعال ساده‌ای که از گذشته به ما رسیده‌اند، کم است و بعضی از آنها هم دارد متروک می‌شود و افعال مرکّب نیز زایایی ندارند»

با این دو بند موافقم.

5. « مصادر جعلی زایایی ندارند»

وجه درست این جمله این است که از مصادر جعلی تا کنون مشتق گرفته نشده است ولی این با گفتن اینکه این مصادر زایایی ندارند، دوچیز است. مشتق گرفتن از این مصادر از لحاظ دستوری نمی‌تواند غلط باشد و یکی از امکانهای گسترده در پویا کردن زبان فارسی است. کافی است که نویسندگان و مترجمان و ادیبان به آن، به عنوان یک امکان نگاه و از آن استفاده کنند، پس از مدّت کوتاهی جاخواهد افتاد. چطور از« اکسیدن» می‌توان «اکسیده» ساخت- که کاملاً رایج شده- ولی از مصادر جدید- نه لزوماً با صفت ِجعلی یا تبدیلی- با واژه‌های فارسی نمی‌توان؟ همین که ایشان می‌گوید از این مصادر« به ندرت» مشتق ساخته شده، یعنی وجود همین موارد نادر نشان می‌دهد که کاری خلاف دستور زبان نشده است و می‌تواند باز هم انجام گیرد.

یک نکته شایان ذکر است که« جعلی» به معنای ساختگی- یا ساخته‌شده- است و برخلاف پندار آقای باطنی، معنایی منفی ندارد. از آنجا که بعضی جعلی‌ها مانند پول و اسکناس جعلی، همراه با معنای« تقلّبی» است، ایشان فکرکرده که مصدر جعلی نیز دارای این معناست. مصدر جعلی یعنی مصدر ساخته شده و تمام واژگان ساخته شده توسّط فرهنگستان مانند هواپیما و پیام‌گیر و سامانه و مانند آن« جعلی» هستند ولی آنچنان که گفتم اصلاً نیازی به آوردن این صفت نیست؛ اینها اعم از مصدر و فعل و اسم، واژه‌هایی تازه و نوساز در زبان فارسی هستند و همین برای توصیف آنها کافی است.

بدیهی است که با نپذیرفتن سه مورد از مقدّمه‌های استدلال آقای باطنی، جایی برای نتیجه‌گیری سترون بودن زبان فارسی نمی‌ماند. این سه حاشیه‌ای که بر سه مقدّمه از ایشان زدم نشان می‌دهد که امکان ساختن فعل و مصدر جدید از واژه‌های فارسی و عربی و فرنگی نه تنها امکان‌پذیر است بلکه به لطف پدیده‌ی وبلاگ‌نویسی و شیطنت زبانی نویسندگان آن – از دید من- به زودی فراگیر خواهد شد. به این موارد تأکید من بر ساخت ترکیبی واژگان که از مشخّصات و برتری‌های زبان فارسی و اروپایی است را هم بیفزایید تا به امکان بالقوّه و بی‌نظیر فارسی برای بالندگی و پویایی پی ببرید.

این نوشته را فردا با بررسی خطّ فارسی ادامه خواهم داد. آنجا مطالبی مربوط به نوع نگاه آقای باطنی به زبان که به بحث امروز ما نیز مرتبط خواهد بود، آورده خواهد شد.

باز شريعتي -3

چهار تفاوت شریعتی با روشنفکران دینی کنونی

پس از دو ایمای دیروز و پریروز درباره‌ی افکار  شریعتی، در تفاوت روش و منش شریعتی در مقایسه با روشنفکران دینی امروز چند نکته به نظرم می‌آید:

1. شیوه‌ی متفاوت ترجمه‌ی فرهنگی. منظورم از این عنوان، فرق اساسی او با کسانی مثل شبستری و سروش در بومی کردن دستاوردهای علوم مغرب زمین است. او آزادانه به هرجا که می‌خواهد سرک می‌کشد و آنگاه نظر جدید خود را بر اساس آنچه از تعالیم اسلامی می‌داند، ارائه می‌کند. اگر صحبت از پروتستانیسم است، منظور ایجاد تحوّل و راندن رخوت‌زدگی از جوامع تقلیدزده‌ی اسلامی است نه اینکه آن الگو تمام و کمال به اینجا آورده شود؛ گرچه رهایی از تقلید عقایدی چیزی است که اسلام هم به آن تصریح کرده است. اگر از سوسیالیسم می‌گوید، مفهوم معاصر از «عدالت» را مدّ نظر دارد، نه آنچه به عنوان مکتب در بلوک شرق حاکم بود که خود اوّلین منتقد آن بود. برای همین او هیچگاه به پیروی از فلان متفکّر معروف نشد زیرا هیچ حرفی را بدون اینکه هضم کند اینجا عرضه نمی‌کرد. از یکی از شاگردان او در تربیت معلّم شنیدم که شریعتی، شاگردانش را از اینکه او هرآنچه می‌گوید یاد بگیرند و سپس به او پس دهند نهی می‌کرد و آنان ‌را ملزم می‌کرد که پس از فهم سخنان او آنرا نقد و سپس نظر خود را ارائه کنند. او می‌گفت من مواد خام را در اختیار شما می‌گذارم، شما می‌توانید آنرا بپزید و حاصل را برای من بیاورید نه اینکه آنرا خام خام بخورید و بعد جلو من بالا بیاورید. این روش خود او بود که حتّی وقتی از کسی که بسیار دوست داشت – یعنی اقبال- نقل قول می‌کرد، می‌گفت ولی من این را هم اضافه می‌کنم. هیچ حرفی را بی‌حاشیه یا تغییر نمی‌گذاشت.

امثال سروش و شبستری نظرات تمدّن جدید را به نسبت او بدون تغییر و خام وارد سپهر فرهنگی ما کردند و نتیجه همین شده است که می‌بینید. شبستری عملاً  دم از هرمنوتیک- آن هم گونه‌ای که همانجا دیگر رواج ندارد- می‌زند و سروش وامدار پوپر – وبسیاری از متفکّران که به عمد یا به سهو- نامشان را نمی‌آورد، است. صراطهای مستقیم چیزی جز آوردن پلورالیسم دینی جان هیک در ایران نبود، در حالیکه مطهّری نمونه‌ی متعادل آنرا در« عدل الهی» پیشتر مطرح کرده بود. در مقاله‌ی اخیر شبستری، او می‌گوید بر اساس علوم جدید « ثابت شده» که یک متن، زمانی معنایی همگان‌فهم دارد که از نویسنده‌ای انسانی دانسته شود. وی نه دلیلی بر مدّعای خود می‌آورد و نه لزومی به آن می بیند چون جای دیگری ثابت شده است و همین از دید او کافی است.

2. تفاوت دیگر شریعتی با اکنونیان تفاوت سلب و ایجاب است. امروز متفکّران دینی بیشتر نفی می‌کنند تا اثبات و این‌گونه است که چیزی را به هم می‌زنند ولی توان ساختن جایگزینش را ندارند و همین خلأ، ایجاد بحران می‌کند. وقتی از سروش می‌خواستند که در تئوری قبض و بسط نشان دهد که علوم جدید چطور می‌توانند بر علوم دینی اثر بگذارند، می‌گفت من معرفت‌شناسم و می‌گویم که این تحوّل باید انجام شود ولی چگونگی‌اش را از من نپرسید. کل چند کتاب شبستری به ناکافی و ناکامل بودن فقه ما می‌پردازد و از او – برعکس سروش- انتظار می‌رفت که گامی به جلو نهد و نمونه‌ای از فتواهای متفاوت را به گونه‌ای که هم با تئوری او بخواند هم با معارف اسلامی ارائه دهد چون فقه در تخصّص او بود ولی این را را نکرد.

در گذشته هم ما سلبی‌نگر داشته‌ایم مثلاً آل‌احمد تیپ روشنفکری را می‌کوبید و آنها را غرب‌زده می‌خواند ولی کار شریعتی تازه از اینجا شروع می‌شد و با ارائه‌ی الگوی انسان معترض و آگاه به زمانه که ابوذر زمان خود باشد، سرمشق نشان می‌داد. برای جامعه‌اش امّت و امامت را ارائه می‌کرد که صرف نظر از اینکه جامعه‌ی نمونه‌ی پیشنهادی او سیاسی یا فکری بود، به هر حال راهی نو پیش پای جوانان تشنه‌ی معارف می‌گذاشت. دستگاه واژه‌یابی و اصطلاح‌سازی او از واژه‌های متروک قرآنی، اصطلاحهایی زنده و پرتوان ساخت که دایره‌ی واژگان انقلاب پس از خود را شکل داد. استراتژی مبارزه، آیه، امّت وسط، انتظار، بازگشت به خویش، بدعت، بهشت، بیعت، انواع توحید، توسّل مثبت و منفی، جهان بینی توحیدی، زندانهای چهارگانه انسان، شیعه یک حزب تمام، ذکر و ذاکرین، اندکی از بسیار مفهوم‌سازی‌هایی است که او برای ساخت چیزی که در آرزویش بود، انجام می‌دهد نه تخریب آنچه هست.

3. استعمار و استحمار دو تعبیری بود که شریعتی عامل اصلی نابسامانیها در کنار استبداد و استثمار مطرح می‌دانست. اگر بخواهم حرف او را از دید خود توضیح دهم، مشکلات جامعه یکی ظاهری و بیرونی و مستند به افرادی خاص و قابل اشاره است و دیگری جهل درون همه‌ی ما، هم ظالمان و هم مظلومان، هم حاکمان و هم محکومان که باعث این نابسامانیها می‌شوند. مجموعه آثار او را می‌توان بیشتر طغیانی علیه استحمار دانست تا استعمار. آگاهی را شرط تغییر می‌دانست و برای همین علیرغم اینکه عضو نهضت آزادی بود و در اوایل جوانی هم گرایشی به گروه نخشب داشت، امّا هیچگاه وارد فعّایّتهای سیاسی نشد چراکه نظام حاکم آن زمان را معلول ِجهل و بی‌خبری همه‌ی مردم می‌دانست و به جای مبارزه‌ی مستقیم به علّت پرداخت.

روشنفکران دینی پس از انقلاب امّا نتوانستند از سیاسی شدن خود جلوگیری کنند و در مقابل سلیقه‌ها و افکار حاکمان جبهه گیری کردند و رهنمود دادند و سیاست‌نامه نوشتند، بدین وسیله جلو تیررس قدرت‌مداران قرارگرفتند و با تضییقاتی که برای آنان شد از کار اصلی خود دور افتادند. کدیور با نوشتن کتاب نظریّه‌های دولت در فقه شیعه،‌ بسیار بهتر و کاراتر نظریّه‌ی حاکم بر ایران را به چالش کشید تا مصاحبه‌ای که ولایت فقیه را بازتولید پادشاهی دانست و به خاطر آن یک‌سال و نیم به زندان رفت و پس از آن هم آزادی عمل خود را تا حدّ زیادی از دست داد. سروش تعارض اصلی را در مغرب زمین بین دین و علم می‌داند و اینجا بین دین و دموکراسی. این نوع تقسیم‌بندی نظر مرا درباره‌ی جهت‌گیری نظری روشنفکران دینی تأیید می‌کند که با آن موافق نیستم و شاید در آینده به آن بپردازم.

4. در اسلام علم را به نافع و غیرنافع تقسیم کرده‌اند. دینداران اعم از متکلم و فیلسوف به این می‌اندیشیدند که با پرداختن به فلان مسئله، گره از کدام مشکل باز می‌شود و سعی می‌کردند نیروی خود را آنجایی مصرف کنند که دین و دین‌مداری گامی به پیش بردارد. دیروز نوشتم که شریعتی کل‌نگر بود و به تعبیر اقبال، دستگاه دین‌داری را کلّی منسجم مانند اجزای به هم پیوسته‌ی درون یک ساعت می‌دید، برای او مهم نبود که به کدام جزء بپردازد، نگاه می‌کرد که کدام جزء از کار افتاده یا کار نمی‌کند و به آن می‌پرداخت.

نقل می‌کنند جان هیک که به ایران آمد از رواج نگره‌ی پلورالیسم دینی خود اینجا متعجّب شد و گفت که من این را برای کشورهایی آوردم که دارای تعدّد ادیان هستند و اختلاف مذهبی آنها را تهدید می‌کرد، پس تلاش کردم با تئوری‌پردازیهایی معرفت‌شناسانه، بگویم که هر دینی به سهم خود انسان را به سوی حقیقت می‌برد تا از افزایش تنش و درگیری جلوگیری کرده باشم، شما که کشوری یکپارچه با اکثریّت اسلام و شیعه هستید، این نظریّه چرا اینجا اینقدر رواج پیدا کرده است؟ این سؤالی است که باید از سروش و« صراطهای مستقیم»‌اش پرسید که این گونه بحث‌ها- به فرض که دارای فایده‌ی معرفتی باشند- چه گرهی از کار فروبسته‌ی ما می گشایند.

من به سهم خود هرچه فکر می‌کنم که تلاش سروش و شبستری برای کلام محمّد نامیدن ِقرآن- علیرغم اشکالهای ریزو درشتی که دارد- کدام مشکل ما را حل می کند و چه دستاوردی برای ما دارد، به نتیجه‌ای نمی‌رسم. اگر روشنفکران دینی سابق در پی آشتی دادن دین و زمانه بودند و احیای دین را هدف اصلی خود می دانستند،‌ روشنفکران دینی امروز بیشتر‌ دغدغه‌ی زمانه را دارند و توسعه و مدرنیسم، و در کنار آن به دین نیز به عنوان یکی از یادگارهای سنّت که نیاز به تغییر دارد، می‌نگرند. اگر بخواهم خلاصه بگویم،‌ در تعارض دین و دنیای نو، ‌پیش از انقلاب بیشتر تلاش می‌شد که مفاهیم دنیای نو به نفع دین تغییر کند و اکنون در پی تغییر دین به نفع اندیشه‌های دنیای نو هستند و این تفاوتی بسیار بزرگ است.

باز شريعتي -2

                       

1. او خلاصه‌ی روش خود را چنین معرّفی می‌کند که برای شناخت مذهب باید از راهی رفت که غیر معتقدان به مذهب برای نفی و نقد آن رفته‌اند. پس علوم جامعه‌شناسی و تاریخ و فلسفه و انسان‌شناسی معاصر را در این راه به کار می‌گیرد، همان‌ها که جایی برای مذهب در مغرب زمین باقی نگذاشتند و از آنها به گونه‌ای بی‌طرفانه- به ادّعای خود- بهره می‌برد.( روش شناخت اسلام، صص18-19)

الف. اگر این ادّعا از دید خود او مهم‌ترین وجه نوشته‌ها و افکارش باشد، پس توجّه و بررسی آن هم در شناخت شریعتی بیشترین اهمیّت را خواهد داشت. دید او، دیدگاهی کل‌نگرانه است، یعنی به کلیّت فرهنگ اسلامی می‌نگرد و اسلام ِعقایدی و کلام اسلامی و فلسفه را انباشته ولی رخوت‌زده می‌بیند، از طرفی مشاهده می‌کند که علومی جدید در مغرب زمین پدید آمده‌اند که اینجا هنوز درست خوانده نشده‌اند و به اینجا که می‌رسند، جز به چالش کشیدن عقاید مردم کاری نمی‌کنند ، پس آستین بالا زد تا نقاط ضعف را به نقاط قوّت تبدیل کند و کرد. این روش در تقابل با کسانی است که توجّهی به پیامد کار فکری خود ندارند و فقط جلو چشم خود را می‌بینند. از طرفی لزوم داشتن استراتژی در کار فکری را به ما یادآوری می‌کند که حتّی بیان یک نکته‌ی عقیدتی باید در پرتو برنامه‌ای شامل و جامع باشد و گرنه گاهی بیان یک نکته‌ی به ظاهر حق، به مجموعه‌ی ساختار فکری ما ممکن است لطمه بزند.

ب. مطلب بسیار مهم دیگر این است که ما پس از انقلاب شاهد جدال بر سر اسلامی کردن علوم بودیم که آیا علم دینی- برای مثال جامعه‌شناسی دینی- داریم یا نه؟ هر دو گروه به جان هم افتادند، نه جامعه‌شناسی دینی پدید آمد و نه جامعه‌شناسی بی‌پسوند در این دیار پاگرفت یا احیاناً صاحب‌نظرانی در سطح جهان پیدا کرد. شریعتی شعار علم دینی نمی‌دهد ولی علمش مذهبش را تأیید می‌کند. گویی او می‌گوید که مگر جهان مخلوق خدا نیست؟ مگر هر دانشی، علم به خلق خدا نیست؟ مگر در جهان گوشه یا نکته‌ای خارج از قلمرو او هست که آنرا متعلّق به غیرخدا بدانیم؟ پس چه اصراری به چسباندن پسوند دینی به انتهای علوم انسانی و تجربی. هر دانشی، در هر زمینه‌ای، هرچه درست‌تر و دقیق‌تر، آینه‌ی بهتری برای دیدن قدرت پروردگار.

ج. کسانی که فکر او را غربی و فرانسوی می‌دانند باید توجّه داشته باشند که او حقیقت را به شرقی و غربی یا خودی و غیرخودی تقسیم نمی‌کرد و هرجا بویی از راستی یا زیبایی می‌شنید سرک می‌کشید، می‌خواهد تاریخ صدر اسلام باشد یا اساطیر یونان یا کافه‌ای در پاریس. فهم این نکته ذکاوتی می‌خواهد که کسانی که خود را در چارچوب استدلال‌های ذهنی گرفتار کرده‌اند، آنرا در نمی‌یابند.

2. اگر مطهّری را دین‌شناسی با ابزار فلسفه‌ی صدرایی بدانیم و بازرگان را کسی که از علم تجربی به مذهب راه می‌جست، شریعتی را کسی خوانده‌اند که جامعه‌شناسی دین، رهیافت او به اسلام بود. این تنها بخشی از حقیقت است، چون او به گفته‌ی خود از تاریخ و فلسفه و انسان‌شناسی و اسطوره‌شناسی و حتّی هنر نیز مدد می‌جست. به گمان من او در واکنش به اسلام ذهنی و مفهومی عالمان سنّتی در پی پیدا کردن اسلام و انسان« عینی» بود. آنچه بتوان با انگشت او را نشان داد و بررسید و شناخت و البتّه دوست داشت. پیش از شریعتی چه کسی این چنین به هنر پرداخته بود؟ از دید او هنر و زیبایی، پنجره‌ای است به دنیای دیگر که ورای جهان عادت‌زده‌ی ماست و به ما این امکان را می‌دهد که به ورای جهان ممکن نظر کنیم و دین، دری به آن جهان و بازگشت به خویشتن است، پس هنر می‌تواند مقدّمه‌ای بر درک حقیقی از دین باشد(هنر، م.آ. ج30، ص32) این را قیاس کنید با بینشی سنّتی که بسیاری از صور هنر- اگر نگویم اغلب- را اصلاً حلال نمی‌داند چه رسد به اینکه آنرا هم‌پا و هم‌قدم دین بشمارد.

این چنین است که او به« تاریخ» بسیار می‌پردازد و مدام به نمونه‌های عینی ارجاع می دهد. مدینه‌ی صدر اسلام را نوعی مدینه‌ی فاضله می‌داند و با کنکاش در آن می‌کوشد راهی برای امروز بیابد. شریعتی شخصیّتهای تاریخی را به‌ خوبی می‌شناخت و جنبه‌هایی از آنان را که گاه در تقابل با روضه‌های سنّتی از آنان بود، به جوانان نشان می‌داد و همین ناپرهیزی‌ها بود که او را منفور عالمان سنّتی کرده بود. دروس کتاب اسلام‌شناسی او مملوّ از این طرز نگاه به تاریخ اسلام است.

3. در ادامه‌ی ایمای فوق بگویم که او به اسطوره‌شناسی اهمیّت فوق‌العاده می‌داد و می‌گفت: تاریخ را سلسله وقایعی بدانیم آنچنانکه اتّفاق افتاد‌ه‌اند امّا اسطوره، تاریخی است، آنچنان که باید می‌بود( اسلام‌شناسی، ص 209). به عبارت دیگر در این برداشت، اسطوره تفسیر انسانی و قابل فهم جهان است. تاریخ اگر به حال خود رها شود، چیزی جز سلسله وقایع نامفهوم نخواهد بود و این اسطوره‌سازی – در شکل کم‌رنگ خود- حتّی اگر در علم تاریخ نباشد، داستانی بر اساس زنجیره‌ی علّت و معلولی شکل نمی‌گیرد تا تاریخ را تفسیر کند. هنرهای نمایشی و داستانی از این دید، نوعی اسطوره هستند. گفته‌ی آیت‌الله خمینی را که به یاد دارید که: این محرّم و صفر است که اسلام را نگه داشته است. او به این اشاره می‌کند که تکرار داستان- بعضاً تحریف شده‌ی- حسین(ع) و یارانش چهره‌ای ملموس و باورپذیر از او ساخته که در نبود چنین چهره‌ای از سایر بزرگان دین و غیرعینی بودن تعلیمات مذهبی، بار ایمان و عقیده‌ی مردم را به دوش می‌کشد.

با توجّه به آنچه گفتم بود که شریعتی آگاهانه دست به اسطوره‌سازی می‌زند و حسینی متفاوت با درک سنّتی می‌آفریند و یاد فاطمه را دوباره در جامعه‌ای غرب‌زده احیا می‌کند و علی را بر تارک حیات بشری می‌نشاند و از دیگر کسان نیز غافل نمی‌شود، آن‌چنان که با تلاش او« ابوذر» از ژرفنای متروک ربذه در هیئتی اسطوره‌وار، الگوی جوان مذهبی دهه‌ی پنجاه می‌شود.

4. ابوذر برای او  الگوی اسلام آگاهانه بود. در بینش شریعتی، اسلام به سه گونه‌ی آگاهانه، عالمانه و عامیانه تقسیم می شود. اسلام عالمانه، اسلام مکتب و مدرسه و استدلال‌های مدفون در کتابهاست و اسلام عامیانه، اسلام حاصل از تلقین‌های مکرّر عاطفی، ولی اسلام آگاهانه، اسلام روشنفکری است، اسلامی همگام با زمان است، اسلام«اعتراض» است. او هیچ ابایی ندارد که همچون آلبر کامو بگوید: «من اعتراض می‌کنم، پس هستم»(اسلام‌شناسی، صص ۲۳۲ و۲۳۳) و ابوذر از دید او در مقابل تمام کسانی که در مقابل جور زمانه سکوت می‌کنند، نماد اسلام آگاهانه است. او می‌گوید که روشنفکر اگر سواد نمی‌داند یا فقیه نیست یا فلسفه نمی‌ورزد، مهم نیست؛ آنچه اصل است این است که زمانش را و مردمش را بفهمد و مسؤولیّتش را احساس کند و آماده‌ی فداکاری در این راه باشد( م.آ. جلد 20، ص 100)

5. این چنین است که روشنفکر شریعتی در علمی که در کتابها نهفته محدود نمی‌ماند و به دنبال یافتن و ساختن ایدئولوژی است. ایدئولوژی مجموعه‌ی عقاید یا دگم‌ها(اینجا به معنای یقین‌ها)یی است که بر اساس وضع و شرایطی خاص شکل گرفته است و زمانی دیگر پوچ و بی‌معنی می‌شود.( بحثی در ایدئولوژی، صص4 و5) پس این ایدئولوژی، نیاز به تحوّل مدام دارد و اینجاست که او مدّعی می‌شود «اجتهاد» یعنی این، نه فقط فتواهای جدید فقهی( اجتهاد و نظریّه‌ی دائمی انقلاب، ص۱۳).آنچنان که می‌بینید بسیار پیشتر از تئوری قبض و بسط، او سیّال بودن فهم دینی ما را تئوریزه کرده است و چقدر این اجتهادی که می‌گوید با « تفقّه»ی که در قرآن هست، سازگار است. فقه به معنای درک ژرف است در تمام ابعاد دین نه فقط فروع دین که متأسّفانه محدود به آن شده است. باز هم نیازی به توضیح نیست که اینگونه سخن گفتن چقدر بر فقه‌مداران گران می‌آمد و می‌آید.

نشد که هرآنچه در ذهن داشتم بنویسم. شریعتی این انسان معترض و روشنفکر، این ابوذر زمانه‌ی ما که چون شمع- نامی که بر خود نهاده بود:« شاندل»- سوخت و آب شد، بر ما حقّی بسیار فراتر از این دارد، امیدوارم بتوانم پس از این نیز با رجوع و بازخوانی او به عنوان یکی از کسانی که از افکار او توشه گرفته‌ام، سهم خود را ادا کنم.